Tradutor: Manuel Alberto
1967
Título original: «Truth and Politics». Este texto foi publicado, pela primeira vez, no The New Yorker, em fevereiro de 1967 e integrado no livro «Between Past and Future», editado no ano seguinte.
Autor: Hannah Arendt
Tradução: Manuel Alberto
Capa: Fernando Mateus sobre quadro de Chirico
NOTA
O motivo deste ensaio foi a pretensa polêmica surgida depois da publicação de «Eichmann em Jerusalém».(*) O seu objetivo é clarificar dois problemas diferentes, ainda que intimamente ligados, de que não tivera consciência antes, e cuja importância parece ultrapassar as circunstâncias daquela polêmica. O primeiro diz respeito à questão de saber se é sempre legítimo dizer a verdade - acreditaria, sem reservas, no «Fiat ventas, et pereat mundus»? O segundo nasceu da espantosa quantidade de mentiras utilizadas na «polémica» - mentiras sobre aquilo que eu escrevera, por um lado, e sobre os fatos que relatara, por outro. As reflexões que se seguem tentam enfrentar esses dois problemas. Podem também servir de exemplo do que acontece a um assunto eminentemente atual quando é conduzido nessa brecha entre o passado e o futuro que é, talvez, o habitat próprio de qualquer reflexão.
(*) 1963
I
O objeto destas reflexões é um lugar comum. Nunca ninguém teve dúvidas que a verdade e a política estão em bastante más relações, e ninguém, tanto quanto saiba, contou alguma vez a boa fé no número das virtudes políticas. As mentiras foram sempre consideradas como instrumentos necessários e legítimos, não apenas na profissão de político ou demagogo, mas também na de homem de estado. Por que será assim? E o que é que isso significa no que se refere à natureza e à dignidade do domínio político, por um lado, e à natureza e à dignidade da verdade e da boa-fé, por outro? Será da própria essência da verdade ser impotente e da própria essência do poder enganar? E que espécie de realidade possui a verdade se não tem poder no domínio público, o qual, mais do que qualquer outra esfera da vida humana, garante a realidade da existência aos homens que nascem e morrem - quer dizer, seres que sabem que surgiram do não-ser e que voltarão para aí depois de um breve momento? Finalmente, a verdade impotente não será tão desprezível como o poder despreocupado com a verdade? Estas são questões embaraçosas, mas que as nossas convicções correntes sobre a matéria necessariamente suscitam.
O que torna este lugar comum altamente plausível pode ainda resumir-se no velho adágio latino: «Fiat
justitia, et pereat mundus» («Faça-se justiça, ainda que o mundo acabe»). Excetuando o seu
provável autor do século XVI (Fernando I, sucessor de Carlos V), ninguém dele fez uso a não ser como
de uma questão retórica: deverá ser feita justiça se a sobrevivência do mundo estiver em causa? E o único grande pensador que ousou tomar a questão a contrapelo foi Emmanuel Kant, que explicou
audaciosamente que a «sentença proverbial... significa em linguagem simples: "A justiça deve prevalecer,
mesmo que daí resulte o desaparecimento de toda a canalha do mundo!"». Como os homens acham que
não vale a pena viver num mundo inteiramente desprovido de justiça, esse «direito humano deve ser
considerado sagrado, sem ter em conta a quantidade de sacrifício exigido aos poderes... sem ter em
conta aquilo que daí poderia resultar em termos de consequências físicas¹». Mas não será esta
resposta absurda? A preocupação pela existência não terá primazia nítida em relação ao resto - qualquer
virtude e qualquer princípio? Não é evidente que estes se tornariam puras quimeras se o mundo, sem o
qual não poderiam manifestar-se, estiver em perigo? Não teria o século XVII razão quando era quase
unânime em declarar que toda a comunidade tem o dever imperioso de reconhecer, de acordo com a
palavra de Espinosa, «que não existe lei mais alta que a sua própria segurança²»? Porque certamente
todo o princípio que transcende a simples existência pode ser colocado em lugar da justiça, e se nós aí
colocarmos a verdade - «Fiat veritas, et pereat mundus» -, a velha sentença parece-nos ainda mais plausível. Se concebemos a ação política em termos de meios e de fins, podemos mesmo chegar à
conclusão, só na aparência paradoxal, que a mentira pode muito bem servir para estabelecer ou
salvaguardar as condições da procura da verdade - tal como há muito assinalou Hobbes, cuja lógica
implacável nunca deixa de levar os argumentos para esses extremos em que o seu absurdo se torna
evidente³. E as mentiras, precisamente porque são muitas vezes utilizadas como substitutos de meios
mais violentos, podem facilmente ser consideradas como instrumentos relativamente inofensivos do
arsenal da ação política.
[1] Paz Perpétua, Apêndice l (Edições 70, 1988).
[1] Paz Perpétua, Apêndice l (Edições 70, 1988).
[2] Eu cito o Tratado Político de Espinosa (Estampa, 1978) porque é notável que mesmo Espinosa,
para quem a libertas philosophandi era o verdadeiro fim do governo, tivesse tido que tomar uma
posição tão radical.
[3] No Leviatã (cap. XLVI) Hobbes explica que «a desobediência pode legitimamente ser punida
naqueles que contra as leis ensinam a verdade filosófica». Porque o «lazer» não é a «mãe da filosofia; e a
República (Commonwealth) a mãe da paz e do lazer»? E não resulta daí que a República age no
interesse da filosofia quando suprime uma verdade que mina a paz? Por consequência aquele que diz a
verdade, para cooperar com um empreendimento que é tão necessário à paz do seu próprio corpo e da
sua própria alma, decide escrever o que sabe «ser falsa filosofia». Hobbes suspeitava que era isso o que
fez Aristóteles e todos os que, como ele, «escreviam [uma filosofia] em consonância com a religião [dos
gregos], e vem corroborá-la - temendo o destino de Sócrates». Hobbes nunca notou que toda a procura
da verdade se destruiria ela própria se as suas condições só podem ser garantidas através de mentiras
deliberadas. Então, certamente, toda a gente poderia revelar-se mentiroso, como o Aristóteles de
Hobbes. Diferente desse produto da fantasia lógica de Hobbes, o verdadeiro Aristóteles era certamente
suficientemente razoável para deixar Atenas quando começou a recear ter o destino de Sócrates; e ele não era suficientemente perverso para escrever aquilo que sabia ser falso, nem suficientemente estúpido
para resolver o seu problema de sobrevivência destruindo tudo aquilo que contava para ele.
No caso de ser reconsiderada a velha sentença latina, parecerá um pouco surpreendente que o sacrifício da verdade à sobrevivência do mundo seja menos grave que o sacrifício de qualquer outro princípio ou virtude. Porque, enquanto se pode ir até recusar a pergunta de se a vida valeria a pena ser vivida num mundo privado de noções como a justiça e a liberdade, o mesmo, estranhamente, não é possível relativamente à ideia, na aparência muito menos política, de verdade. O que está em causa é a sobrevivência, a perseverança na existência (in suo esse perseverare), e nenhum mundo humano destinado a durar mais tempo que a breve vida dos mortais nele, poderá alguma vez sobreviver sem homens que queiram fazer o que Heródoto foi o primeiro a empreender conscientemente - a saber, legein ta eonta, dizer o que é. Nenhuma permanência, nenhuma persistência no ser podem sequer ser imaginadas sem homens querendo testemunhar aquilo que é e lhes parece ser porque é.
É uma velha e complicada história a do conflito entre a verdade e a política, e a simplificação ou a predicação moral de nada serviriam. No decurso da história, os investigadores e aqueles que dizem a verdade estiveram sempre conscientes dos riscos que corriam; enquanto não se misturavam nos negócios do mundo eram cobertos de ridículo, mas aquele dentre eles que forçava os seus concidadãos a toma-lo a sério procurando livrá-los da falsidade e da ilusão, esse arriscava a vida: «Se lhe fosse possível pôr a mão num tal homem... matá-lo-iam», diz Platão na última frase da alegoria da caverna. O conflito platónico que opõe os que dizem a verdade e os cidadãos não pode explicar-se pelo adágio latino, nem por nenhuma das teorias posteriores que, implícita ou explicitamente, justificam entre outras faltas, a mentira, se a sobrevivência da cidade está em causa. Não é feita qualquer menção a um inimigo na história de Platão; todos vivem entre si pacificamente, simples espectadores de imagens; não estão envolvidos em nenhuma ação e, por isso, ameaçados por ninguém. Os membros desta comunidade não têm qualquer razão para considerar a verdade e os que dizem a verdade como os seus piores inimigos e Platão não fornece nenhuma explicação do seu amor perverso pelo erro e a falsidade. Se pudéssemos confrontá-lo com um dos seus colegas ulteriores em filosofia política - e, nomeadamente, com Hobbes que defendia que «uma verdade que não se opõe a nenhum interesse ou prazer humano recebe bom acolhimento de todos os homens» (afirmação evidente que, no entanto, ele julgou ser bastante importante pois com ela termina o seu Leviatã) - ele estaria talvez de acordo em relação ao lucro e ao prazer, mas não com a asserção que possa existir uma espécie de verdade bem acolhida por todos os homens. A existência de uma verdade indiferente, a existência de «assuntos» com os quais os homens não se preocupam - por exemplo a verdade matemática, «a doutrina das linhas e das figuras» que não «contraria nenhuma ambição, nenhum lucro, nem nenhuma cobiça», consolava Hobbes, mas não Platão. Porque, escrevia Hobbes, «não duvido que, se fosse coisa contrária ao direito de um homem à dominação, ou ao interesse dos homens que detêm a dominação, que os três ângulos de um triângulo sejam iguais a dois ângulos de um quadrado, esta doutrina teria sido, se não contestada, pelo menos suprimida pelo lançamento à fogueira de todos os livros de geometria, se aquele a quem ela dizia respeito tivesse meios para isso¹».
[1] Ibid., cap. XI
Existe, sem dúvida, uma diferença decisiva entre a evidência matemática de Hobbes e a norma verdadeira da conduta humana que é suposto a filosofia de Platão trazer da sua viagem ao céu das ideias, ainda que Platão, que acreditava que a verdade matemática abria os olhos do espírito a todas as verdades, disso não tivesse consciência. O exemplo de Hobbes impressiona-nos pelo seu caráter relativamente inofensivo. Estamos inclinados a supor que o espírito será sempre capaz de reproduzir enunciados tão evidentes como «os três ângulos de um triângulo devem ser iguais a dois ângulos de um quadrado» e concluímos que o «lançamento à fogueira de todos os livros de geometria» não teria qualquer efeito radical. O perigo seria consideravelmente maior no que diz respeito às afirmações científicas; se a história tivesse seguido um outro curso, todo o desenvolvimento científico moderno desde Galileu até Einstein poderia não ter tido lugar. E certamente, numa tal ordem a verdade mais vulnerável seria a desses edifícios do pensamento altamente diferenciados e sempre únicos - de que a doutrina das ideias de Platão é um exemplo eminente- através dos quais, desde tempos imemoriais, os homens procuraram pensar racionalmente para além dos limites do conhecimento humano.
No caso de ser reconsiderada a velha sentença latina, parecerá um pouco surpreendente que o sacrifício da verdade à sobrevivência do mundo seja menos grave que o sacrifício de qualquer outro princípio ou virtude. Porque, enquanto se pode ir até recusar a pergunta de se a vida valeria a pena ser vivida num mundo privado de noções como a justiça e a liberdade, o mesmo, estranhamente, não é possível relativamente à ideia, na aparência muito menos política, de verdade. O que está em causa é a sobrevivência, a perseverança na existência (in suo esse perseverare), e nenhum mundo humano destinado a durar mais tempo que a breve vida dos mortais nele, poderá alguma vez sobreviver sem homens que queiram fazer o que Heródoto foi o primeiro a empreender conscientemente - a saber, legein ta eonta, dizer o que é. Nenhuma permanência, nenhuma persistência no ser podem sequer ser imaginadas sem homens querendo testemunhar aquilo que é e lhes parece ser porque é.
É uma velha e complicada história a do conflito entre a verdade e a política, e a simplificação ou a predicação moral de nada serviriam. No decurso da história, os investigadores e aqueles que dizem a verdade estiveram sempre conscientes dos riscos que corriam; enquanto não se misturavam nos negócios do mundo eram cobertos de ridículo, mas aquele dentre eles que forçava os seus concidadãos a toma-lo a sério procurando livrá-los da falsidade e da ilusão, esse arriscava a vida: «Se lhe fosse possível pôr a mão num tal homem... matá-lo-iam», diz Platão na última frase da alegoria da caverna. O conflito platónico que opõe os que dizem a verdade e os cidadãos não pode explicar-se pelo adágio latino, nem por nenhuma das teorias posteriores que, implícita ou explicitamente, justificam entre outras faltas, a mentira, se a sobrevivência da cidade está em causa. Não é feita qualquer menção a um inimigo na história de Platão; todos vivem entre si pacificamente, simples espectadores de imagens; não estão envolvidos em nenhuma ação e, por isso, ameaçados por ninguém. Os membros desta comunidade não têm qualquer razão para considerar a verdade e os que dizem a verdade como os seus piores inimigos e Platão não fornece nenhuma explicação do seu amor perverso pelo erro e a falsidade. Se pudéssemos confrontá-lo com um dos seus colegas ulteriores em filosofia política - e, nomeadamente, com Hobbes que defendia que «uma verdade que não se opõe a nenhum interesse ou prazer humano recebe bom acolhimento de todos os homens» (afirmação evidente que, no entanto, ele julgou ser bastante importante pois com ela termina o seu Leviatã) - ele estaria talvez de acordo em relação ao lucro e ao prazer, mas não com a asserção que possa existir uma espécie de verdade bem acolhida por todos os homens. A existência de uma verdade indiferente, a existência de «assuntos» com os quais os homens não se preocupam - por exemplo a verdade matemática, «a doutrina das linhas e das figuras» que não «contraria nenhuma ambição, nenhum lucro, nem nenhuma cobiça», consolava Hobbes, mas não Platão. Porque, escrevia Hobbes, «não duvido que, se fosse coisa contrária ao direito de um homem à dominação, ou ao interesse dos homens que detêm a dominação, que os três ângulos de um triângulo sejam iguais a dois ângulos de um quadrado, esta doutrina teria sido, se não contestada, pelo menos suprimida pelo lançamento à fogueira de todos os livros de geometria, se aquele a quem ela dizia respeito tivesse meios para isso¹».
[1] Ibid., cap. XI
Existe, sem dúvida, uma diferença decisiva entre a evidência matemática de Hobbes e a norma verdadeira da conduta humana que é suposto a filosofia de Platão trazer da sua viagem ao céu das ideias, ainda que Platão, que acreditava que a verdade matemática abria os olhos do espírito a todas as verdades, disso não tivesse consciência. O exemplo de Hobbes impressiona-nos pelo seu caráter relativamente inofensivo. Estamos inclinados a supor que o espírito será sempre capaz de reproduzir enunciados tão evidentes como «os três ângulos de um triângulo devem ser iguais a dois ângulos de um quadrado» e concluímos que o «lançamento à fogueira de todos os livros de geometria» não teria qualquer efeito radical. O perigo seria consideravelmente maior no que diz respeito às afirmações científicas; se a história tivesse seguido um outro curso, todo o desenvolvimento científico moderno desde Galileu até Einstein poderia não ter tido lugar. E certamente, numa tal ordem a verdade mais vulnerável seria a desses edifícios do pensamento altamente diferenciados e sempre únicos - de que a doutrina das ideias de Platão é um exemplo eminente- através dos quais, desde tempos imemoriais, os homens procuraram pensar racionalmente para além dos limites do conhecimento humano.
A época moderna, que acredita que a verdade não é nem dada, nem revelada ao espírito humano, mas
produzida por ele tem, desde Leibniz, reconduzido as verdades matemáticas, científicas e filosóficas ao
gênero comum da verdade da razão, diferente da verdade de fato. Utilizarei esta distinção por
preocupação de comodidade sem discutir a sua legitimidade intrínseca. No desejo de descobrir o
prejuízo que o poder político é capaz de causar à verdade, examinaremos os problemas por razões mais
políticas que filosóficas, e, por isso, podemos permitir-nos negligenciar a questão de saber o que é a
verdade, contentando-nos em tomar a palavra no sentido em que os homens comumente a entendem.
E se pensamos agora em verdades de fato - em verdades tão modestas como o papel, durante a
revolução russa, de um homem de nome Trotsky que não surge em nenhum dos livros da história da
revolução soviética - vemos imediatamente como elas são mais vulneráveis que todas as espécies de
verdades racionais tomadas no seu conjunto. Além disso, como os fatos e os acontecimentos - que são
sempre engendrados pelos homens vivendo e agindo em conjunto - constituem a própria textura do
domínio político, é, naturalmente, a verdade de fato que nos interessa mais aqui. Quando combate a
verdade racional, a dominação¹ (para usar a linguagem de Hobbes), ultrapassa, por assim dizer, os
seus limites. Mas trava batalha no seu próprio terreno quando falsifica e apaga os fatos. São
efetivamente muito tênues as possibilidades que a verdade de fato tem de sobreviver ao assalto do
poder; ela corre o constante perigo de ser colocada fora do mundo, através de manobras, não apenas
por algum tempo, mas, virtualmente, para sempre. Os fatos e os acontecimentos são coisas
infinitamente mais frágeis que os axiomas, as descobertas e as teorias - mesmo as mais loucamente
especulativas - produzidas pelo espírito humano; ocorrem no campo perpetuamente modificável dos
assuntos humanos, no seu fluxo em que nada é mais permanente que a permanência, relativa, como se
sabe, da estrutura do espírito humano. Uma vez perdidos, nenhum esforço racional poderá fazê-los
voltar. Talvez as possibilidades de que as matemáticas euclidianas ou a teoria da relatividade de Einstein- já para não falar da filosofia de Platão - fossem reproduzidas com o tempo se os seus autores tivessem
sido impedidos de as transmitir à posteridade, também não fossem muito boas. Mas mesmo assim são
infinitamente melhores que as possibilidades de um fato de importância esquecido ou, mais
verossimilmente, apagado, ser um dia redescoberto.
[1] Dominion (N.T.)
[1] Dominion (N.T.)
continua na página... 5
_______________I - O objeto destas reflexões é um lugar comum
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Assista também:
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Leia também:
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Hannah Arendt
Alemã de origem judaica Hannah Arendt (1906 – 1975) formou-se em filosofia em Heidelberg, período em que foi aluna do filósofo Martin Heidegger. Trabalhou, entre outras atividades, como jornalista e professora universitária. Recusava-se ser classificada como “filósofa” e também se distanciava do termo “filosofia política”; preferia que suas publicações fossem classificadas sob o tema “teoria política”. Entretanto, ela continua sendo estudada como filósofa, em grande parte devido a suas discussões críticas de filósofos como Sócrates, Platão, Aristóteles, Immanuel Kant e Martin Heidegger, além de representantes importantes da filosofia moderna como Maquiavel e Montesquieu. Devido aos seus trabalhos sobre filosofia existencial e sua reivindicação da discussão política livre, Arendt tem um papel central nos debates contemporâneos.
Suas obras mais conhecidas são: As origens do totalitarismo (1951), A condição humana (1958) e Eichmann em Jerusalém (1963). Este último reúne os cinco artigos que escreveu sobre o julgamento de Eichmann, que cobriu para o jornal The New Yorker. Nesse livro, Eichmann, não é retratado como um demônio (como o descreviam muitos ativistas judeus) mas alguém terrível e horrivelmente normal. Um típico burocrata que se limitara a cumprir ordens, com zelo, por amor ao dever, sem considerações acerca do bem e do mal. No livro, Arendt aponta ainda a cumplicidade das lideranças judaicas com os nazistas. Esta perspectiva lhe renderia duras críticas das organizações judaicas, além da ameaça de ser excluída da universidade em que lecionava na época.
Hannah Arendt
Alemã de origem judaica Hannah Arendt (1906 – 1975) formou-se em filosofia em Heidelberg, período em que foi aluna do filósofo Martin Heidegger. Trabalhou, entre outras atividades, como jornalista e professora universitária. Recusava-se ser classificada como “filósofa” e também se distanciava do termo “filosofia política”; preferia que suas publicações fossem classificadas sob o tema “teoria política”. Entretanto, ela continua sendo estudada como filósofa, em grande parte devido a suas discussões críticas de filósofos como Sócrates, Platão, Aristóteles, Immanuel Kant e Martin Heidegger, além de representantes importantes da filosofia moderna como Maquiavel e Montesquieu. Devido aos seus trabalhos sobre filosofia existencial e sua reivindicação da discussão política livre, Arendt tem um papel central nos debates contemporâneos.
Suas obras mais conhecidas são: As origens do totalitarismo (1951), A condição humana (1958) e Eichmann em Jerusalém (1963). Este último reúne os cinco artigos que escreveu sobre o julgamento de Eichmann, que cobriu para o jornal The New Yorker. Nesse livro, Eichmann, não é retratado como um demônio (como o descreviam muitos ativistas judeus) mas alguém terrível e horrivelmente normal. Um típico burocrata que se limitara a cumprir ordens, com zelo, por amor ao dever, sem considerações acerca do bem e do mal. No livro, Arendt aponta ainda a cumplicidade das lideranças judaicas com os nazistas. Esta perspectiva lhe renderia duras críticas das organizações judaicas, além da ameaça de ser excluída da universidade em que lecionava na época.
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