Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção VIII)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção VIII

Das causas da crença 

     Tendo assim explicado a natureza da crença, e mostrado que consiste em uma ideia vívida relacionada com uma impressão presente, examinemos agora de que princípios ela deriva e o que confere vividez à ideia.

     Gostaria de estabelecer como uma máxima geral da ciência da natureza humana que, quando uma impressão se torna presente a nós, ela não apenas conduz a mente às ideias com que está relacionada, mas também comunica-lhes parte de sua força e vividez. Todas as operações da mente dependem em grande medida da disposição em que esta se encontra ao realizá-las; e, conforme os espíritos animais estejam mais ou me nos estimulados,¹ e a atenção mais ou menos concentrada, a ação terá sempre mais ou menos vigor e vividez. Assim, quando se apresenta um objeto que esperta e aviva o pensamento, toda ação a que a men te se aplica será mais forte e vívida, enquanto durar tal disposição. Ora, é evidente que a continuidade da disposição depende inteiramen te dos objetos para os quais a mente se volta. Um objeto novo dá na turalmente uma nova direção aos espíritos, alterando a disposição da mente. Ao contrário, quando a mente se fixa de maneira constante no mesmo objeto, ou quando passa fácil e imperceptivelmente por objetos relacionados, a disposição tem uma duração muito mais longa. Ocorre assim que, quando a mente é estimulada por uma impressão presente, ela passa a formar uma ideia mais viva dos objetos relaciona dos, em virtude de uma transição natural da disposição de um a outro. A mudança de objetos é tão fácil que a mente quase não se dá conta dela, aplicando-se em conceber as ideias relacionadas com toda a força e vividez que adquiriu da impressão presente.

[1] “According as the spirits are more or less elevated”. Hume utiliza indiferentemente “spirits” (no plural) e “animal spirits” para se referir aos “espiritos animais”. Neste e em alguns outros casos, (p.e., àp.387), é possível que ele esteja se referindo, de maneira mais vaga, àquilo que poderíamos chamar de “o estado de ânimo” de uma pessoa, como nas expres sões “to be in high spirits” ou “to be in low spirits”. Cf. Oxford English Dictionary e nota de D. F. e M. J. Norton e esta ocorrência (op. cit., p.455). Os dois sentidos, entretanto, estão estreitamente relacionados. Veja-se a outra ocorrência do termo mais adiante, neste mesmo parágrafo. (N.T.).
   

     Se podemos nos convencer da realidade desse fenômeno simples mente considerando a natureza da relação e a facilidade de transição que lhe é essencial, então muito bem. Mas confesso que, para provar um princípio tão importante, confio sobretudo na experiência. O primeiro experimento a que recorreremos para obter tal prova é o seguinte: podemos observar que, ao nos ser apresentado o retrato de um amigo ausente, a ideia que temos dele se aviva de forma evidente pela semelhança, e que todas as paixões que essa ideia ocasiona, quer de alegria, quer de tristeza, adquirem nova força e vigor. Concorrem para a produção desse efeito uma relação e uma impressão presente. Se o quadro não mostra nenhuma semelhança com esse amigo, ou se não pretendia retratá-lo, não chega sequer a conduzir nosso pensamento a ele. E quando, além da pessoa do amigo, também seu retrato está ausente, embora a mente possa passar do pensamento de um ao de outro, ela sente sua ideia antes ser enfraquecida que aviva da por essa transição. Temos prazer em ver o retrato de um amigo, quando colocado à nossa frente; mas, quando retirado, preferimos pensar em nosso amigo diretamente, e não por meio de seu reflexo em uma imagem igualmente distante e obscura.

     As cerimônias da religião católica romana podem ser consideradas como experimentos da mesma natureza. Quando criticados, os devotos dessa estranha superstição costumam justificar toda aquela sua pantomima, alegando que esses movimentos, posturas e ações exteriores lhes são benéficos, por revitalizar sua devoção e estimular seu fervor, os quais, de outro modo, se dirigidos inteiramente para objetos distantes e imateriais, acabariam por se apagar. Figuramos os objetos de nossa fé em emblemas e imagens sensíveis, dizem eles, e assim, pela presença imediata desses emblemas, tornamos tais objetos mais presentes a nós do que seria possível por uma mera visão e contemplação intelectuais. Objetos sensíveis exercem sempre uma influência maior sobre a fantasia que qualquer outro tipo de objeto; e transmitem essa influência facilmente às ideias com que es tão relacionados e às quais se assemelham. Dessas práticas e desse raciocínio, inferirei apenas que o efeito da semelhança ao avivar as ideias é muito comum; e como, em todos os casos, uma semelhança e uma impressão presente devem concorrer, temos à nossa disposição uma abundância de experimentos para provar a realidade do princípio precedente.
     Podemos reforçar esses experimentos por meio de outros de um tipo diferente, considerando os efeitos da contiguidade, além dos da semelhança. É certo que a distância diminui a força de qualquer ideia e que, ao nos aproximarmos de um objeto, este, mesmo que não se mostre a nossos sentidos, age sobre a mente com uma influência que imita a de uma impressão imediata. Pensar em um objeto rapidamente conduz a mente ao que lhe é contíguo, mas apenas a presença real de um objeto o faz com uma vividez superior. Quando estou a algumas milhas de casa, tudo que se relaciona com ela me toca mais de perto do que quando estou a duzentas léguas. Mesmo a essa distância, porém, o ato de refletir sobre alguma coisa próxima de meus amigos e família produz naturalmente uma ideia deles. Mas, neste último caso, ambos os objetos da mente são ideias; e por isso, apesar de haver uma transição fácil entre elas, essa transição sozinha não é capaz de conferir a nenhuma das duas uma vividez superior, por fal ta de uma impressão imediata.

     Não há dúvida de que a causalidade tem a mesma influência que as outras duas relações, de semelhança e contiguidade. Os supersticiosos têm grande estima por relíquias de santos e beatos, e a razão disso é a mesma que os leva a buscar emblemas e imagens, ou seja, para intensificar sua devoção e formar uma concepção mais íntima e forte daquelas vidas exemplares, que tanto desejam imitar. Ora, é evidente que uma das melhores relíquias que um devoto poderia conseguir seria algo produzido pelas mãos de um santo; e se as roupas e apetrechos deste podem ser considerados como relíquias, é por terem estado algum dia à sua disposição, tendo sido tocados e afetados por ele - e, nesse sentido, devem ser considerados como uma espécie de efeitos [as imperfect effects], conectados a ele por meio de uma cadeia de consequências mais curta que aquelas que nos levam a conhecer a realidade de sua existência. Esse fenômeno prova de maneira clara que uma impressão presente, juntamente com uma relação de causalidade, pode avivar qualquer ideia e, em consequência disso, produzir crença ou assentimento, conforme a definição precedente dessa noção.

     Mas por que procurar outros argumentos para provar que uma impressão presente, junto com uma relação ou transição da fantasia, pode avivar uma ideia, quando o exemplo mesmo de nossos raciocínios de causa e efeito é suficiente para esse propósito? É certo que devemos ter uma ideia de toda questão de fato em que acreditamos. É certo que essa ideia surge somente de uma relação com uma impressão presente. E certo que a crença não acrescenta nada à ideia, mas apenas transforma nossa maneira de a conceber, tornando-a mais forte e vívida. A presente conclusão a respeito da influência da relação é a consequência imediata de todos esses passos; e cada passo me parece seguro e infalível. As únicas coisas que entram nessa operação da mente são uma impressão presente, uma ideia vívida e uma relação ou associação na fantasia entre a impressão e a ideia; de forma que não pode haver nem suspeita de erro.

     Para esclarecer de maneira mais completa todo esse tema, consideremo-lo como uma questão de filosofia da natureza, que deve ser determinada pela experiência e observação. Suponhamos que haja diante de mim um objeto, do qual extraio uma certa conclusão, formando ideias em que se diz que acredito ou a que dou meu assentimento. É evidente que aqui se pode pensar que o objeto presente a meus sentidos e aquele cuja existência infiro pelo raciocínio influenciam um ao outro por seus poderes ou qualidades particulares. Entretanto, como o fenômeno da crença, que ora examinamos, é meramente interno, esses poderes e qualidades, sendo inteiramente desconhecidos, não podem ter nenhuma participação em sua produção. A impressão presente é que deve ser considerada a causa verdadeira e real da ideia, bem como da crença que a acompanha. Devemos, portanto, tentar descobrir, por meio de experimentos, as qualidades particulares que a tornam capaz de produzir um efeito tão extraordinário.

     Primeiramente, pois, observo que a impressão presente não tem esse efeito em virtude de seu próprio poder e eficácia, e quando considerada isoladamente, como uma percepção singular, limitada ao momento presente. Constato que uma impressão da qual não sou capaz de tirar nenhuma conclusão quando de sua primeira aparição pode, mais tarde, tornar-se o fundamento da crença, uma vez que eu tenha tido experiência de suas consequências usuais. Em cada caso, é preciso que tenhamos observado a mesma impressão em exemplos passados, e que essa impressão tenha ocorrido em conjunção constante com alguma outra impressão. Isso se confirma por tantos experimentos que não admite a menor dúvida.

     De uma segunda observação, concluo que a crença, que acompanha a impressão presente e é produzida por um certo número de impressões e conjunções passadas, surge imediatamente, sem nenhuma operação nova da razão ou imaginação. Posso estar certo disso, porque jamais tenho consciência de uma operação assim, e não encontro nada em que ela pudesse estar fundada. Ora, como chamamos de COSTUME a tudo aquilo que procede de uma repetição passada sem nenhum novo raciocínio ou conclusão, podemos estabelecer como uma verdade certa que toda a crença que se segue a uma impressão presente é derivada exclusivamente dessa origem. Quando estamos acostumados a ver duas impressões em conjunção, o aparecimento ou a ideia de uma nos leva imediatamente à ideia da outra.

     Estando plenamente satisfeito quanto a isso, farei uma terceira série de experimentos, a fim de descobrir se, além da transição habitual, alguma coisa mais é requerida para a produção desse fenômeno da crença. Substituo, assim, a primeira impressão por uma ideia; e observo que, embora a transição habitual para a ideia correlata ainda permaneça, não há, na realidade, nenhuma crença ou persuasão. Uma impressão presente, portanto, é absolutamente necessária para toda essa operação. Quando, em seguida, comparo uma impressão com uma ideia, e vejo que sua única diferença está em seus graus de força e vividez, concluo de tudo isso que a crença é uma concepção mais vívida e intensa de uma ideia, procedente de sua relação com uma impressão presente.

     Assim, todo raciocínio provável não é senão uma espécie de sensação. Não é somente na poesia e na música que devemos seguir nosso gosto e sentimento, mas também na filosofia. Quando estou convencido de um princípio qualquer, é apenas uma ideia que me atinge com mais força; quando dou preferência a um conjunto de argumentos sobre outro, não faço mais que decidir, partindo daquilo que sinto {from my feeling], sobre a superioridade de sua influência. Os objetos não possuem entre si nenhuma conexão que se possa descobrir; e nenhum outro princípio senão o costume, operando sobre a imaginação, permite-nos fazer uma inferência da aparição de um à existência de outro.

     Vale a pena observar aqui que a experiência passada, da qual dependem todos os nossos juízos a respeito de causas e efeitos, pode atuar em nossa mente de maneira tão insensível que passa despercebida, podendo mesmo, em certa medida, ser-nos desconhecida. Se uma pessoa interrompe sua viagem ao encontrar um rio no caminho, é porque prevê as consequências de seguir adiante; e seu conhecimento dessas consequências é transmitido pela experiência passada, que lhe informa sobre determinadas conjunções de causas e efeitos. Mas será possível pensar que, nesse momento, ela se põe a refletir sobre alguma experiência passada e a recordar casos que viu ou de que ouviu falar, a fim de descobrir os efeitos da água sobre o corpo animal? Certamente não; não é assim que procede seu raciocínio. A ideia de afundar está tão intimamente conectada com a de água, e a ideia de se afogar com a de afundar, que a mente faz a transição sem o auxílio da memória. O costume age antes que tenhamos tempo de refletir. Os objetos parecem de tal modo inseparáveis que não aguardamos um só momento para passar de um ao outro. Mas, como essa transição procede da experiência, e não de alguma conexão anterior entre as ideias, temos necessariamente de reconhecer que a experiência pode produzir uma crença e um juízo de causas e efeitos por uma operação secreta, e sem que pensemos nela uma vez sequer. Isso elimina qualquer pretexto, se ainda restar algum, para afirmar que é pelo raciocínio que a mente se convence do princípio de que os casos de que não tivemos experiência devem necessariamente se assemelhar àqueles de que tivemos. Pois vimos aqui que o entendimento ou imaginação é capaz de fazer inferências partindo da experiência passada, sem refletir acerca dela, e mais ainda, sem formar um princípio a seu respeito ou raciocinar com base nesse princípio.

     Podemos observar em geral que, em todas as conjunções mais firmes e uniformes de causas e efeitos, como as de gravidade, choque [impulse], solidez etc., a mente nunca se volta expressamente para a consideração de experiências passadas. Mas em outras associações de objetos mais raras e inusitadas, ela pode auxiliar o costume e a transição de ideias por meio dessa reflexão. Em alguns casos, aliás, vemos a reflexão produzir a crença sem o costume; ou, mais propriamente falando vemos a reflexão produzir o costume de maneira oblíqua e artificial. Explico-me. É certo que, não só na filosofia, mas mesmo na vida corrente, podemos obter o conhecimento de uma causa particular com base em apenas um experimento, contanto que este seja feito criteriosamente e após uma cuidadosa exclusão de todas as circunstâncias estranhas e supérfluas. Ora, uma vez que, após um único experimento dessa espécie, a mente, quando do aparecimento da causa ou do efeito, é capaz de inferir a existência de seu correlato; e uma vez que um hábito nunca pode ser adquirido por apenas uma ocorrência, pode-se pensar que, neste caso, não se deve considerar a crença como efeito do costume. Tal dificuldade desaparecerá se considerarmos que, embora estejamos aqui supondo ter tido apenas uma experiência de um efeito particular, tivemos milhões para nos convencer do princípio de que objetos semelhantes, em circunstâncias semelhantes, produzirão sempre efeitos semelhantes. E como esse princípio foi estabelecido com base em um costume suficiente, ele confere evidência e firmeza a qualquer opinião a que possa se aplicar. A conexão das ideias não se torna habitual após uma única experiência; mas essa conexão está compreendida sob um outro princípio, que é habitual o que nos traz de volta à nossa hipótese. Em todos os casos, transferimos nossa experiência a ocorrências de que não tivemos experiência, expressa ou tacitamente, direta ou indiretamente.
     Não devo concluir este tema sem observar que é muito difícil falar das operações da mente de modo perfeitamente apropriado e exato; pois a linguagem corrente raramente faz distinções muito sutis entre elas, referindo-se em geral pelo mesmo termo a todas as que possuem uma grande semelhança. E como essa é uma fonte quase inevitável de obscuridade e confusão no autor, pode frequentemente gerar dúvidas e objeções no leitor, com as quais ele de outro modo nunca haveria sonhado. Assim, minha posição geral, que uma opinião ou crença não é senão uma ideia forte e vívida derivada de uma impressão presente a ela relacionada, é passível da seguinte objeção, em razão de uma pequena ambiguidade nas palavras forte e vívida. Pode-se dizer que não apenas uma impressão pode originar um raciocínio, mas uma ideia também pode ter o mesmo efeito - sobretudo se levarmos em conta meu princípio de que todas as nossas ideias são derivadas de impressões correspondentes. Pois suponha-se que eu forme agora uma ideia, de cuja impressão correspondente me esqueci. Sou capaz de concluir dessa ideia que uma tal impressão algum dia existiu; e, como essa conclusão é acompanhada de crença, pode-se perguntar: de onde derivam as qualidades da força e da vividez que constituem essa crença? Ao que respondo imediatamente: da ideia presente. Porque, como essa ideia não é aqui considerada a representação de um objeto ausente, mas sim uma real percepção na mente, da qual estamos intimamente conscientes, ela deve ser capaz de conferir a tudo que esteja relacionado com ela a mesma qualidade - quer a chamemos de firmeza, solidez, força ou vividez - com que a mente reflete sobre ela, e se assegura de sua existência presente. A ideia ocupa aqui o lugar de uma impressão e, no que diz respeito a nosso propósito presente, é exatamente igual a ela.

     Segundo esses mesmos princípios, não há nada de surpreendente no se falar da lembrança de uma ideia; isto é, da ideia de uma ideia, e de sua força e vividez superior à das vagas concepções da imaginação. Ao pensar em nossos pensamentos passados, não apenas figuramos os objetos em que pensávamos, mas também concebemos a ação da mente na meditação, aquele certo je-ne-sais-quoi, impossível de ser definido ou descrito, mas que cada um de nós entende suficientemente. Quando a memória proporciona uma ideia disto e a representa como passada, é fácil conceber por que essa ideia pode ter mais vigor e firmeza do que quando pensamos em um pensamento passado do qual não temos nenhuma lembrança.

     Depois disso, qualquer um entenderá como podemos formar a ideia de uma impressão e de uma ideia, e como podemos crer na existência de uma impressão e de uma ideia.

continua na página 133...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

Livro 1: Do Entendimento Parte 2

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII / Seção VIII /                         

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção VII)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção VII

Da natureza da ideia ou crença

     A ideia de um objeto é uma parte essencial da crença que nele depositamos, mas não é tudo. Concebemos muitas coisas em que não acreditamos. Por isso, para descobrir de maneira mais completa a natureza da crença, ou as qualidades das ideias a que damos nosso assentimento, pesemos as seguintes considerações.

     É evidente que todos os raciocínios feitos a partir de causas ou efeitos terminam em conclusões a respeito de questões de fato, isto é, a respeito da existência de objetos ou suas qualidades. É também evidente que a ideia de existência não é nada diferente da ideia de um objeto. Quando, após ter simplesmente concebido alguma coisa, nós em seguida a concebemos como existente, na realidade não acrescentamos nada a nossa primeira ideia, e tampouco a alteramos. Assim, quando afirmamos que Deus existe, simplesmente formamos a ideia desse ser, tal como nos é representado; a existência que a ele atribuímos não é concebida mediante uma ideia particular que juntaríamos à ideia de suas outras qualidades, e a qual pudéssemos novamente separar e distinguir destas últimas. Mas vou mais longe ainda: não satisfeito em afirmar que a concepção da existência de um objeto não acrescenta nada à sua simples concepção, sustento ainda que a crença nessa existência não junta novas ideias àquelas que compõem a ideia do objeto. Quando penso em Deus, quando penso nele como existente, e quando creio que ele existe, minha ideia dele não aumenta nem diminui. Mas, como é certo que há uma grande diferença entre a simples concepção da existência de um objeto e a crença nesta, e como tal diferença não repousa nas partes ou na composição da ideia que concebemos, segue-se que ela deve estar na maneira como a concebemos.

     Suponhamos que haja uma pessoa diante de mim enunciando proposições com as quais não concordo: que César morreu em seu leito, que a prata é mais fusível que o chumbo, ou que o mercúrio é mais pesado que o ouro. É evidente que, não obstante minha incredulidade, entendo claramente o que essa pessoa quer dizer, e formo as mesmas ideias que ela. Minha imaginação é dotada dos mesmos poderes que a sua, e é impossível que ela conceba qualquer ideia que eu não possa conceber, ou que junte ideias que eu também não possa juntar. Pergunto, portanto: em que consiste a diferença entre crer e não crer em uma proposição? A resposta é fácil quando se trata de proposições provadas por intuição ou por demonstração. Nesse caso, a pessoa que manifesta seu assentimento não apenas concebe as ideias de acordo com a proposição, mas é necessariamente determinada a concebê-las dessa maneira particular, seja imediatamente, seja pela interposição de outras ideias. Tudo que é absurdo é ininteligível; é impossível para a imaginação conceber algo contrário a uma demonstração. Mas, nos raciocínios causais e concernentes a questões de fato, essa necessidade absoluta não pode ocorrer e a imaginação é livre para conceber ambos os lados da questão. Por isso, volto a perguntar: em que consiste a diferença entre a incredulidade e a crença? - já que em ambos os casos é igualmente possível e imprescindível conceber a ideia.

     Não basta responder que uma pessoa que não dá seu assentimento a uma proposição que emitis, após ter concebido o objeto da mesma maneira que vós, imediatamente depois o concebe de maneira diferente, formando dele ideias diferentes. Essa resposta é insatisfatória, não por conter uma falsidade, mas por não revelar toda a verdade. Deve-se reconhecer que, em todos os casos em que discordamos de alguém, nós concebemos ambos os lados da questão; mas, como só podemos crer em um deles, segue-se evidentemente que a crença deve produzir alguma diferença entre a concepção a que damos nosso as sentimento e aquela de que discordamos. Podemos misturar, unir, separar, embaralhar e alterar nossas ideias de centenas de modos diferentes. Mas até que apareça um princípio que fixe uma dessas diferentes situações, não temos realmente nenhuma opinião. E esse princípio, uma vez que claramente não acrescenta nada a nossas ideias precedentes, pode apenas mudar a maneira como as concebemos.

     As percepções da mente são todas de dois tipos, a saber, impressões e ideias, que só se distinguem por seus diferentes graus de força e vividez. Nossas ideias são copiadas de nossas impressões, representando-as em todas as suas partes. Se quisermos alterar de algum modo a ideia de um objeto particular, a única coisa que podemos fazer é aumentar ou diminuir sua força e vividez. Se produzirmos nela qualquer outra mudança, ela passará a representar um objeto ou impressão diferente. O mesmo se dá no caso das cores. Uma tonalidade particular de uma cor pode adquirir um novo grau de vividez ou brilho sem que haja nenhuma outra variação. Se produzirmos qualquer outra variação, porém, não teremos mais a mesma tonalidade ou cor. Sendo assim, como a crença não faz senão variar a maneira como concebemos um objeto, ela só pode conceder a nossas ideias uma força e vividez adicionais. Portanto, uma opinião ou crença pode ser definida mais precisamente como UMA IDEIA VÍVIDA RELACIONA DA OU ASSOCIADA COM UMA IMPRESSÃO PRESENTE¹.

[1] Aproveitemos essa ocasião para observar um erro bastante apreciável, que, de tanto ser ensinado nas escolas, tornou-se uma espécie de máxima estabelecida, sendo universalmente aceito por todos os lógicos. Esse erro consiste na divisão usual dos atos do entendimento em concepção, juízo e raciocínio, e em suas respectivas definições. A concepção é definida como a simples consideração de uma ou mais ideias; o juízo, como a separação ou a união de diferentes ideias; o raciocínio, como a separação ou a união de diferentes ideias pela interposição de outras, que mostram a relação que aquelas mantêm entre si. Mas essas distinções e definições são falhas em vários pontos importantes. Em primeiro lugar, está longe de ser verdade que, em todos os juízos que formamos, nós unimos duas ideias diferentes; pois na proposição Deus existe, ou mesmo em qualquer outra que diga respeito à existência, a ideia de existência não é uma ideia distinta que unimos à ideia do objeto, e que seria capaz de formar, por essa união, uma ideia composta. Em segundo lugar, assim como podemos formar uma proposição que contenha apenas uma ideia, podemos também exercer nossa razão sem empregar mais de duas ideias, e sem recorrer a uma terceira que sirva de termo médio entre elas. Inferimos imediatamente uma causa de seu efeito; e essa inferência é não apenas uma verdadeira espécie de raciocínio, como o mais forte de todos, e mais convincente do que aqueles em que interpomos outra ideia para conectar os dois extremos. O que podemos afirmar, em geral, a respeito desses três atos do entendimento é que, examinados de um ponto de vista apropriado, todos eles se reduzem ao primeiro, não sendo senão formas particulares de concebermos nossos objetos. Quer consideremos um único objeto ou vários; quer nos demoremos sobre esses objetos ou passemos a outros; e qualquer que seja a forma ou ordem em que os consideremos, o ato da mente não excede uma simples concepção; a única diferença apreciável se dá quando juntamos uma crença à concepção, e estamos persuadidos da verdade daquilo que concebemos. Esse ato mental nunca foi explicado por nenhum filósofo. Por isso, sinto-me livre para propor minha hipótese a seu respeito: a crença é somente a concepção forte e firme de uma ideia, aproximando-se em grande medida de uma impressão imediata.

     Eis aqui o cerne dos argumentos que nos levam a essa conclusão. Sempre que inferimos a existência de um objeto da existência de outros, deve haver algum objeto presente à memória ou aos sentidos que sirva de fundamento a nosso raciocínio - já que a mente não pode seguir com suas inferências ao infinito. A razão jamais pode nos convencer de que a existência de um objeto qualquer implica a de outro; assim, quando passamos da impressão de um à ideia de outro, ou à crença nele, não estamos sendo determinados pela razão, mas pelo costume ou um princípio de associação. Mas a crença é algo mais que uma simples ideia. É uma maneira particular de formar uma ideia. E como a mesma ideia só pode ser alterada por uma alteração em seus graus de força e vividez, segue-se, de tudo o que foi dito, que a crença é uma ideia vívida produzida por uma relação com uma impressão presente, conforme à definição precedente.

     [Essa operação da mente que gera a crença em um fato parece ter sido até hoje um dos maiores mistérios da filosofia, embora ninguém tenha sequer suspeitado de que havia alguma dificuldade em sua explicação. De minha parte, devo confessar que vejo aqui uma dificuldade considerável; e, mesmo quando penso compreender perfeitamente o assunto, não encontro as palavras adequadas para expressar o que quero dizer. Por uma indução que me parece bastante evidente, concluo que uma opinião ou crença não é senão uma ideia que difere de uma ficção, não na natureza ou na ordem de suas partes, mas sim na maneira como é concebida. Mas quando pretendo explicar o que é essa maneira, não consigo encontrar nenhuma palavra plenamente satisfatória, sendo por isso obrigado a apelar para aquilo que cada um sente, a fim de lhe dar uma noção perfeita dessa operação da mente. Uma ideia que recebe o assentimento é sentida de maneira diferente [feels different] de uma ideia fictícia, apresentada apenas pela fantasia. É essa maneira diferente de sentir [this different feeling] que tento explicar, denominando-a uma força, vividez, solidez, firmeza, ou estabilidade superior. Essa variedade de termos, que pode parecer tão pouco filosófica, busca apenas exprimir aquele ato mental que torna as realidades mais presentes a nós que as ficções e faz que tenham um peso maior no pensamento, bem como uma influência superior sobre as paixões e a imaginação. Contanto que concordemos acerca dos fatos, é desnecessário discutir sobre os termos. A imaginação tem o controle de todas as suas ideias, podendo juntá-las, misturá-las e alterá-las de todos os modos possíveis. Ela pode conceber os objetos com todas as circunstâncias de tempo e espaço. Pode, por assim dizer, apresentá-los a nossos olhos em suas cores verdadeiras, exatamente como devem ter existido. Mas, como é impossível que essa faculdade possa jamais, por si só, alcançar a crença, é evidente que esta não consiste na natureza ou na ordem de nossas ideias, mas na maneira como as concebemos e como são sentidas pela mente. Confesso que é impossível explicar perfeitamente essa sensação [feeling] ou maneira de se conceber. Podemos empregar palavras que expressem algo próximo a isso. Mas seu nome verdadeiro e apropriado é crença, termo que todos compreendem suficientemente na vida comum. E, na filosofia, não podemos ir além da afirmação de que a crença é algo sentido pela mente, que permite distinguir as ideias do juízo das ficções da imaginação. A crença dá a essas ideias mais força e influência; faz que pareçam mais importantes, fixa-as na mente; e as torna os princípios reguladores de todas as nossas ações.]
     Essa definição também irá se mostrar inteiramente conforme à sensação [feeling] e à experiência de cada um de nós. Nada é mais evidente que o fato de que as ideias a que damos nosso assentimento são mais fortes, firmes e cheias de vida que os vagos devaneios de um sonhador. Se uma pessoa senta-se para ler um livro como se fosse um romance, e outra como se ele fosse uma história verdadeira, é claro que elas recebem as mesmas ideias, na mesma ordem; e a credulidade de uma e a incredulidade da outra não as impedem de atribuir exatamente o mesmo sentido a seu autor. As palavras deste produzem as mesmas ideias em ambas, mas seu testemunho não tem sobre elas a mesma influência. A segunda tem uma concepção mais viva de todos os incidentes; entra mais profundamente nos problemas dos personagens; representa para si mesma suas ações, caráter, amizades e inimizades; chega até a formar uma noção de seus traços, aparência e modos. Ao passo que a primeira, como não dá crédito ao testemunho do autor, concebe todos esses detalhes de maneira mais fraca e lânguida, e, não fosse pelo estilo e habilidade da composição, não conseguiria extrair da obra quase nenhum prazer.

continua na página 124...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

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Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII / Seção VIII /                         

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção VI)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção VI

Da inferência da impressão à ideia

     

     É fácil observar que, ao traçarmos essa relação, a inferência que fazemos da causa ao efeito não deriva meramente de um exame desses objetos particulares, nem de uma penetração em suas essências que pudesse revelar a dependência de um em relação ao outro. Nenhum objeto implica a existência de outro se consideramos esses objetos em si mesmos, sem olhar para além das ideias que deles formamos. Uma tal inferência equivaleria a um conhecimento, e implicaria a absoluta contradição e impossibilidade de se conceber algo diferente. Mas, uma vez que todas as ideias distintas são separáveis, é evidente que não pode haver tal impossibilidade. Quando passamos de uma impressão presente à ideia de um objeto qualquer, teria sido possível separar a ideia da impressão, substituindo-a por qualquer outra ideia.

     É apenas pela EXPERIÊNCIA, portanto, que podemos inferir a existência de um objeto da existência de outro. A natureza da experiência é a seguinte. Lembramo-nos de ter tido exemplos frequentes da existência de objetos de uma certa espécie; e também nos lembramos que os indivíduos de uma outra espécie de objetos sempre acompanharam os primeiros, existindo em uma ordem regular de contiguidade¹ e sucessão em relação a eles. Assim, lembramo-nos de ter visto aquela espécie de objetos que denominamos chama, e de ter sentido aquela espécie de sensação que denominamos calor. Recordamo-nos, igualmente, de sua conjunção constante em todos os casos passados. Sem mais cerimónias, chamamos à primeira de causa e à segunda de efeito, e inferimos a existência de uma da existência da outra. Em todos os casos com base nos quais constatamos a conjunção entre causas e efeitos particulares, tanto a causa como o efeito foram percebidos pelos sentidos, e são recordados. Mas em todos os casos em que raciocinamos a seu respeito, apenas um é percebido ou lembrado, enquanto o outro é suprido em conformidade com nossa experiência passada.

[1] Contiguidade substantivo feminino. 1 adjacência (proximidade, vizinhança) 2 contato (convivência, convívio, relação, relacionamento).

     Assim, conforme avançamos, descobrimos sem querer uma nova relação entre a causa e o efeito, quando menos esperávamos, estando inteiramente envolvidos em outro assunto. Tal relação é a CONJUNÇÃO CONSTANTE. Contiguidade e sucessão não são suficientes para nos fazer declarar que dois objetos são causa e efeito, a não ser que percebamos que essas duas relações se mantêm em vários casos. Podemos ver, agora, a vantagem de ter abandonado o exame direto dessa relação, com o intuito de descobrir a natureza daquela conexão necessária que constitui uma parte tão essencial dela. Desse modo, podemos ter esperanças de chegar finalmente ao objetivo que propusemos, embora, para falar a verdade, essa recém-descoberta relação de uma conjunção constante pareça nos fazer avançar muito pouco em nosso caminho. Pois ela não implica nada mais que isto: objetos semelhantes têm se mostrado sempre em relações semelhantes de contiguidade e sucessão. E parece evidente, ao menos à primeira vista, que por esse meio jamais descobriremos uma ideia nova; podemos simplesmente multiplicar, mas não acrescentar novos objetos à nossa mente. Pode-se pensar que aquilo que não aprendemos com um objeto não poderemos nunca aprender com uma centena de objetos do mesmo tipo e perfeitamente semelhantes em todas as circunstâncias. Assim como nossos sentidos nos mostram um exemplo de dois corpos, ou movimentos, ou qualidades, em determinadas relações de sucessão e contiguidade, assim também nossa memória nos apresenta apenas uma multiplicidade de casos em que sempre encontramos corpos, movimentos, ou qualidades semelhantes, em relações semelhantes. Da mera repetição de uma impressão passada, mesmo ao infinito, jamais surgirá uma nova ideia original, tal como a de uma conexão necessária; um grande número de impressões não tem, neste caso, um efeito maior que se nos confinássemos a apenas uma. Esse raciocínio parece correto e óbvio; entretanto, seria tolice perder tão cedo as esperanças, e assim continuaremos seguindo o fio de nosso discurso. Tendo visto que, após a descoberta da conjunção constante entre dois objetos quaisquer, nós sempre fazemos uma inferência de um a outro, examinaremos agora a natureza dessa inferência e da transição da impressão à ideia. Talvez acabemos descobrindo que, em vez de a inferência depender da conexão necessária, é a conexão necessária que depende da inferência.

     Tendo já visto que a transição que fazemos de uma impressão, presente à memória ou aos sentidos, para a ideia de um objeto que denominamos causa ou efeito está fundada na experiência passada e em nossa lembrança de sua conjunção constante, a próxima questão é: a experiência produz a ideia por meio do entendimento ou da imaginação? E a razão que nos determina a fazer a inferência, ou uma certa associação e relação de percepções? Se fosse a razão, ela o faria com base no princípio de que os casos de que não tivemos experiência devem se assemelhar aos casos de que tivemos experiência, e de que o curso da natureza continua sempre uniformemente o mesmo. A fim de esclarecer essa questão, portanto, passemos ao exame de todos os argumentos que podem supostamente fundamentar essa proposição. E, como tais argumentos devem ser derivados quer do conhecimento quer da probabilidade, consideremos cada um desses graus de evidência, para ver se podem nos fornecer alguma conclusão legítima dessa natureza.

     Nosso método anterior de raciocínio nos convencerá facilmente de que não pode haver nenhum argumento demonstrativo para provar que os casos de que não tivemos experiência se assemelham àqueles de que tivemos experiência. Podemos ao menos conceber uma mudança no curso da natureza, o que é prova suficiente de que tal mudança não é absolutamente impossível. Ser capaz de formar uma ideia clara de alguma coisa é um argumento inegável a favor da possibilidade dessa coisa, e constitui por si só uma refutação de qualquer pretensa demonstração em contrário.

     Quanto à probabilidade, como não se aplica às relações de ideias consideradas enquanto tais, mas apenas às relações de objetos, ela deve, sob certos aspectos, estar fundada nas impressões de nossa memória e sentidos, e sob outros, em nossas ideias. Se não houvesse alguma impressão misturada a nossos raciocínios prováveis, a conclusão seria inteiramente quimérica. E se não houvesse ideias misturadas, a ação da mente ao observar a relação seria, propriamente falando, uma sensação, e não um raciocínio. Portanto, é necessário que, em todos os raciocínios prováveis, haja alguma coisa presente à mente, quer seja vista ou lembrada, e que dessa coisa infiramos¹ algo a ela conectado, que não é nem visto nem lembrado.

[1] Inferir verbo. concluir, deduzir, depreender, entender, ler.

     A única conexão ou relação de objetos capaz de nos levar para além das impressões imediatas de nossa memória e sentidos é a de causa e efeito; e isso porque é a única sobre a qual podemos fundar uma inferência legítima de um objeto a outro. A ideia de causa e efeito é derivada da experiência, que nos informa que tais objetos particulares, em todos os casos passados, estiveram em conjunção constante um com o outro. E como se supõe que um objeto similar a um deles está imediatamente presente em sua impressão, presumimos, a partir disso, a existência de um objeto similar ao que habitualmente o acompanha. De acordo com essa explicação do que se passa - explicação que creio ser inquestionável em todos os seus pontos -, a probabilidade se funda na suposição de uma semelhança entre os objetos de que tivemos experiência e aqueles de que não tivemos. É impossível, portanto, que essa suposição possa surgir da probabilidade. O mesmo princípio não pode ser ao mesmo tempo causa e efeito de outro; e essa é, talvez, a única proposição intuitiva ou demonstrativamente certa acerca dessa relação.

     Se alguém pensa poder eludir esse argumento, afirmando que todas as conclusões a respeito de causas e efeitos são construídas com base em um raciocínio sólido, sem sequer determinar se esse raciocínio deriva da demonstração ou da probabilidade, a única coisa que posso fazer é pedir que nos apresente esse raciocínio, para que seja submetido a nosso exame. Talvez se diga que, após a experiência da conjunção constante de certos objetos, nós raciocinamos da seguinte maneira. Sempre se viu que tal objeto produzia um outro. E impossível que ele tivesse esse efeito, se não fosse dotado de um poder de produção. O poder implica necessariamente o efeito e, portanto, existe um fundamento legítimo para se tirar uma conclusão da existência de um objeto para a daquele que comumente o acompanha. A produção passada implica um poder; o poder implica uma nova produção; e é essa nova produção que inferimos do poder e da produção passada.

     Ser-me-ia muito fácil mostrar a fraqueza desse raciocínio, se desejasse utilizar aqui as observações que fiz há pouco, a saber, que a ideia de produção é a mesma que a de causação, e que nenhuma existência implica de maneira certa e demonstrativa um poder em outro objeto; ou então se fosse apropriado antecipar o que terei ocasião de observar adiante a respeito da ideia que formamos do poder e da eficácia. Mas como tal procedimento pode parecer, ou enfraquecer meu sistema, por apoiar uma de suas partes em outra, ou gerar uma confusão em meu raciocínio, tentarei sustentar a presente afirmação sem esse recurso.

     Admitamos, pois, por um momento, que a produção de um objeto por outro, em um caso qualquer, implica um poder; e que esse poder está conectado com seu efeito. Ora, uma vez que já se provou que o poder não repousa nas qualidades sensíveis da causa, e como não há nada presente a nós além das qualidades sensíveis, pergunto: por que, em outros casos, presumis que exista o mesmo poder, com base apenas no aparecimento dessas qualidades? Vosso recurso à experiência passada não serve de nada neste caso, podendo, no máximo, provar que aquele mesmo objeto que produziu um outro era, naquele mesmo instante, dotado de tal poder. Jamais poderá provar, porém, que o mesmo poder deve permanecer no mesmo objeto ou coleção de qualidades sensíveis; e, menos ainda, que um poder semelhante ocorre sempre em conjunção com qualidades sensíveis semelhantes. Se se disser que temos experiência de que o mesmo poder continua unido ao mesmo objeto, e de que objetos semelhantes são dotados de poderes semelhantes, eu recolocaria minha questão: por que, partindo dessa experiência, formamos uma conclusão que ultrapassa os casos passados de que tivemos experiência? Se vossa resposta a essa questão for semelhante à anterior, ela suscitará uma nova questão do mesmo tipo, e assim ao infinito - o que prova claramente que o raciocínio não possuía um fundamento legítimo.
     Assim, não apenas nossa razão nos falha na descoberta da conexão última entre causas e efeitos, mas, mesmo após a experiência ter-nos informado de sua conjunção constante, é impossível nos convencermos, pela razão, de que deveríamos estender essa experiência para além dos casos particulares que pudemos observar. Nós supomos, mas nunca conseguimos provar, que deve haver uma semelhança entre os objetos de que tivemos experiência e os que estão além do alcance de nossas descobertas.

     Já observamos a existência de certas relações que nos fazem passar de um objeto a outro, mesmo sem haver uma razão que nos determine a fazer essa transição. Podemos estabelecer como regra geral que, sempre que a mente constante e uniformemente faz uma transição sem nenhuma razão, ela está sendo influenciada por essas relações. Ora, tal é exatamente o caso presente. A razão jamais pode nos mostrar a conexão entre dois objetos, mesmo com a ajuda da experiência e da observação de sua conjunção constante em todos os casos passados. Portanto, quando a mente passa da ideia ou impressão de um objeto à ideia de outro objeto, ou seja, à crença neste, ela não está sendo determinada pela razão, mas por certos princípios que associam as ideias desses objetos, produzindo sua união na imaginação. Se as ideias não fossem mais unidas na fantasia que os objetos parecem ser no entendimento, nunca poderíamos realizar uma inferência das causas aos efeitos, nem depositar nossa crença em qualquer questão de fato. A inferência, portanto, depende unicamente da união das ideias.
     Quanto aos princípios de união entre as ideias, eu os reduzi a três princípios gerais, e afirmei que a ideia ou impressão de um objeto introduz naturalmente a ideia de qualquer outro objeto que seja semelhante, contíguo ou conectado com o primeiro. Admito que esses princípios não são nem causas infalíveis, nem as únicas causas de uma união entre ideias. Não são causas infalíveis, pois podemos fixar nossa atenção durante algum tempo em um só objeto, sem olhar para mais nada além dele. Não são as únicas causas, pois é evidente que o pensamento apresenta um movimento muito irregular ao percorrer seus objetos, podendo saltar dos céus à terra, de um extremo ao outro da criação, sem método ou ordem certa. Mas, embora admita essa fraqueza nessas três relações, bem como essa irregularidade na imaginação, afirmo que os únicos princípios gerais que associam ideias são a semelhança, a contiguidade e a causalidade.
     É verdade que existe um princípio de união entre ideias que, à primeira vista, pode ser considerado diferente desses; mas veremos que, no fundo, ele depende da mesma origem. Quando a experiência mostra que todos os indivíduos de uma espécie de objetos estão constantemente unidos com os indivíduos de outra espécie, o aparecimento de um novo indivíduo pertencente a uma das duas espécies leva naturalmente o pensamento àquele que usualmente o acompanha. Assim, uma vez que tal ideia particular é comumente vinculada a tal palavra particular, a mera audição dessa palavra basta para produzir a ideia correspondente; será quase impossível à mente, por mais que se esforce, impedir essa transição. Nesse caso, não é absolutamente necessário que, ao ouvir esse som particular, nós reflitamos sobre uma experiência passada, e consideremos que ideia esteve comumente conectada ao som. A imaginação, por si mesma, supre o lugar dessa reflexão, e está tão acostumada a passar da palavra à ideia que não deixa transcorrer um só momento entre a audição de uma e a concepção da outra.

     Embora eu reconheça que esse é um verdadeiro princípio de associação entre ideias, afirmo, porém, que ele é exatamente o mesmo que vigora para as ideias de causa e efeito, e que constitui uma parte essencial de todos os nossos raciocínios baseados nessa relação. A única noção que temos de causa e efeito é a de certos objetos que existiram sempre conjuntamente, e que, em todos os casos passados, mostraram-se inseparáveis. Não podemos penetrar na razão da conjunção. Apenas observamos o próprio fato e vemos sempre que, em consequência de sua conjunção constante, os objetos adquirem uma união na imaginação. Quando a impressão de um deles se torna presente a nós, formamos imediatamente uma ideia daquele que comumente o acompanha; em consequência disso, podemos estabelecer como parte da definição de uma opinião ou crença que esta é uma ideia relacionada ou associada com uma impressão presente.

     Assim, embora a causalidade seja uma relação filosófica, por implicar contiguidade, sucessão e conjunção constante, é apenas enquanto ela é uma relação natural, produzindo uma união entre nossas ideias, que somos capazes de raciocinar ou fazer qualquer inferência a partir dela.

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

Livro 1: Do Entendimento Parte 2

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /                        

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção V)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção V

Das impressões dos sentidos e da memória

     

     Nesse tipo de raciocínio por causalidade, portanto, empregamos materiais de natureza mista e heterogénea, que, embora conectados, são essencialmente diferentes uns dos outros. Todos os nossos argumentos concernentes a causas e efeitos consistem tanto em uma impressão da memória ou dos sentidos como na ideia daquela existência que produz o objeto da impressão, ou que é por ele produzida. Temos aqui, portanto, três coisas a explicar: em primeiro lugar, a impressão original; em segundo, a transição para a ideia da causa ou do efeito conectados; e, em terceiro, a natureza e as qualidades dessa ideia.

     Quanto às impressões provenientes dos sentidos, sua causa última é, em minha opinião, inteiramente inexplicável pela razão humana, e será para sempre impossível decidir com certeza se elas surgem imediatamente do objeto, se são produzidas pelo poder criativo da mente, ou ainda se derivam do autor de nosso ser. Tal questão, diga-se de passagem, não tem nenhuma importância para nosso propósito presente. Podemos sempre fazer inferências partindo da coerência de nossas percepções, sejam estas verdadeiras ou falsas, representem elas a natureza de maneira correta ou sejam meras ilusões dos sentidos.

     Quando buscamos a característica que distingue a memória da imaginação, devemos imediatamente perceber que ela não pode estar nas ideias simples que aquela nos apresenta, pois ambas as faculdades retiram suas ideias simples das impressões, e nunca podem ir além dessas percepções originais. As duas faculdades tampouco se distinguem pela disposição de suas ideias complexas. Porque, embora seja uma propriedade peculiar da memória preservar a ordem e posição originais de suas ideias, enquanto a imaginação as transpõe e altera a seu bel-prazer, essa diferença não é suficiente para distingui-las em suas operações ou para nos permitir discernir uma da outra. Pois é impossível recordar impressões passadas a fim de compará-las com nossas ideias presentes, e dessa forma ver se sua ordenação é exatamente igual. Como, portanto, a memória não é conhecida nem pela ordem de suas ideias complexas nem pela natureza de suas ideias simples, segue-se que a diferença entre ela e a imaginação está em sua força e vividez superior. Um homem pode dar vazão a sua fantasia imaginando-se como personagem de uma cena passada de aventuras. E não haveria possibilidade de distinguir essa cena de uma lembrança de um tipo semelhante, se as ideias da imaginação não fossem mais fracas e obscuras.
     [É frequente acontecer que, quando dois homens estiveram envolvidos em um episódio, um deles se lembre dele muito melhor que o outro, e tenha a maior dificuldade do mundo para fazer que seu companheiro se lembre também. Enumera em vão diversas circunstâncias, menciona o momento, o lugar, as pessoas que estavam presentes, o que foi dito, o que cada um fez, até que, finalmente, toca em uma circunstância feliz, que faz reviver o conjunto todo, dando a seu amigo uma memória perfeita de cada detalhe. Aqui, a pessoa que esqueceu recebe inicialmente do discurso da outra todas as ideias, com as mesmas circunstâncias de tempo e lugar, mas as considera como meras ficções da imaginação. Entretanto, assim que é mencionada a circunstância que toca sua memória, exatamente as mesmas ideias aparecem sob nova luz, produzindo como que uma sensação [feeling] diferente daquela que antes produziam. Sem qualquer outra alteração além dessa na sensação [feeling], elas se tornam imediatamente ideias da memória, e recebem nosso assentimento.
     Portanto, como a imaginação é capaz de representar todos os mesmos objetos que a memória pode nos oferecer, e já que essas faculdades só se distinguem pela maneira diferente como sentimos as ideias que nos apresentam, talvez seja apropriado considerar qual a natureza dessa sensação [feeling]. E, aqui, acredito que todos concordarão imediatamente comigo, que as ideias da memória são mais fortes e mais vividas que as da fantasia.] Um pintor que quisesse representar uma paixão ou emoção qualquer tentaria observar uma pessoa movida por uma emoção semelhante, a fim de avivar suas ideias e dar-lhes uma força e vividez superiores às encontradas nas ideias que são meras ficções da fantasia. Quanto mais recente essa memória, mais clara a ideia; e quando, após um longo intervalo, o pintor voltasse a contemplar seu objeto, sempre acharia a ideia deste bastante enfraquecida, senão apagada por completo. Frequentemente, quando as ideias da memória se tornam muito fracas e pálidas, ficamos indecisos a seu respeito; e não sabemos como determinar se uma imagem procede da fantasia ou da memória, quando não está pintada com as cores vivas que distinguem esta última faculdade. Acho que me lembro de tal acontecimento, diz alguém, mas não tenho certeza. Um longo intervalo de tempo quase o apagou de minha memória, e não sei dizer se é ou não um mero produto de minha fantasia.
     E assim como uma ideia da memória, ao perder sua força e vividez, pode degenerar a ponto de ser tomada por uma ideia da imaginação, assim também, em contrapartida, uma ideia da imaginação pode adquirir tal força e vividez que chega a passar por uma ideia da memória, simulando seus efeitos sobre a crença e o juízo. Isso pode ser notado no caso dos mentirosos, que, pela frequente repetição de suas mentiras, acabam finalmente por acreditar nelas, e lembram-se mesmo delas como realidades. Neste caso, como em muitos outros, o costume e o hábito exercem sobre a mente a mesma influência que a natureza, fixando a ideia com igual força e vigor.
     Vemos, assim, que a crença ou assentimento que sempre acompanha a memória e os sentidos não consiste senão na vividez das percepções que ambos apresentam, e que somente isso os distingue da imaginação. Crer, nesse caso, é sentir uma impressão imediata dos sentidos, ou uma repetição dessa impressão na memória. É simplesmente a força e a vividez da percepção que constituem o primeiro ato do juízo e estabelecem o fundamento do raciocínio que construímos com base nela, quando traçamos a relação de causa e efeito.

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção IV)

Da origem das nossas ideias

David Hume

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Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção IV

Das partes componentes de nossos raciocínios acerca da causa e do efeito

     

     Embora a mente, em seus raciocínios partindo de causas ou efeitos, dirija sua atenção para além dos objetos que vê ou recorda, ela nunca deve perdê-los inteiramente de vista, nem raciocinar apenas com base em suas próprias ideias, sem combiná-las com impressões, ou ao menos com ideias da memória, que equivalem a impressões. Quando inferimos efeitos de causas, devemos estabelecer a existência dessas causas. E só temos dois meios de fazê-lo: por uma percepção imediata de nossa memória ou nossos sentidos, ou por uma inferência a partir de outras causas. Estas últimas, por sua vez, devem ser deter minadas da mesma maneira, ou seja, por uma impressão presente ou por uma inferência baseada em suas causas; e assim por diante, até chegarmos a um objeto que vemos ou recordamos. E impossível prosseguir com nossas inferências ao infinito; e a única coisa capaz de as deter é uma impressão da memória ou dos sentidos, além da qual não cabem dúvidas nem perquirições.

     Para ilustrar esse tema, podemos escolher um ponto qualquer da história, e examinar por que razão acreditamos nele ou o rejeitamos. Assim, por exemplo, acreditamos que César foi morto no Se nado nos idos de março, porque esse fato foi estabelecido com base no testemunho unânime dos historiadores, que concordam em atribuir esse momento e lugar precisos a tal acontecimento. Temos aqui certos caracteres e letras que estão presentes em nossa memória ou a nossos sentidos, e também nos lembramos de que esses caracteres foram usados como signos de certas ideias. Ora, essas ideias ou estavam nas mentes dos que se encontravam imediatamente presentes àquela ação, recebendo tais ideias diretamente da existência de tal ação; ou foram derivadas do testemunho de outras pessoas, e este novamente de outro testemunho, mediante um visível processo gradativo, até chegarmos às testemunhas oculares e espectadores do acontecimento. É óbvio que toda essa cadeia de argumentos, ou conexão de causas e efeitos, está fundada primeiramente nesses caracteres ou letras que são vistos ou recordados, e que, sem a autoridade, seja da memória seja dos sentidos, todo o nosso raciocínio seria quimérico e infundado. Nesse caso, cada elo da cadeia estaria preso a outro, mas não haveria nada afixado a um dos extremos, capaz de sustentar o todo; consequentemente, não haveria nem crença nem evidência. É isso o que de fato se passa com todos os argumentos hipotéticos, ou seja, raciocínios baseados em uma suposição; pois neles não há nenhuma impressão presente, nem tampouco crença em uma existência real.

     E desnecessário observar que não se trata de uma objeção legítima à presente doutrina dizer que podemos raciocinar com base em nossas conclusões ou princípios passados, sem ter de recorrer às impressões de que estes derivaram em primeiro lugar. Pois, mesmo supondo que essas impressões se apaguem inteiramente de nossa memória, a convicção por elas produzida pode ainda permanecer. Por isso, é igualmente verdadeiro que todo raciocínio acerca de causas e efeitos deriva originalmente de alguma impressão, do mesmo modo que a certeza de uma demonstração procede sempre de uma comparação de ideias, embora possa permanecer mesmo depois de esquecida essa comparação.

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Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Biografia David Hume (1711 / 1776)

 — O Cético que Revolucionou a Filosofia

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Da origem das nossas ideias

David Hume

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Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção III

Por que uma causa é sempre necessária

     Comecemos pela primeira questão, a respeito da necessidade de uma causa. Trata-se de uma máxima geral da filosofia que tudo que começa a existir deve ter uma causa para sua existência. Costuma-se pressupor essa máxima em todos os raciocínios, sem se fornecer ou exigir prova alguma. Ela supostamente está fundada na intuição, sendo uma dessas máximas que, embora possam ser negadas verbalmente, não podem ser sinceramente postas em dúvida pelos homens. Mas se a examinarmos segundo a ideia de conhecimento anteriormente explicada, não descobriremos nela nenhuma marca de uma tal certeza intuitiva. Ao contrário, veremos que sua natureza é bastante alheia a essa espécie de convicção. 

     Toda certeza provém da comparação de ideias e da descoberta de relações que permanecem inalteráveis enquanto as ideias continuam iguais. Essas relações são a semelhança, as proporções de quantidade e de número, os graus de uma qualidade e a contrariedade - nenhuma das quais está implicada na proposição de que tudo que tem um começo deve ter uma causa para sua existência. Essa proposição, portanto, não é intuitivamente certa. Ou, ao menos, qualquer pessoa que queira afirmar que é intuitivamente certa deverá negar que essas sejam as únicas relações infalíveis, e deverá descobrir alguma outra relação desse tipo implicada naquela proposição - e então será o momento adequado de examiná-la.

     Mas eis aqui um argumento que prova de uma só vez que a pro posição precedente não é nem intuitiva nem demonstrativamente certa. Nunca poderíamos demonstrar a necessidade de uma causa para toda nova existência ou para toda nova modificação de existência sem mostrar, ao mesmo tempo, a impossibilidade de que alguma coisa comece a existir sem algum princípio produtivo. E se esta última pro posição não puder ser provada, deve-se perder qualquer esperança de jamais provar a primeira. Ora, que a última proposição é inteiramente incapaz de receber uma prova demonstrativa é algo de que podemos nos convencer considerando que, como todas as ideias distintas são separáveis entre si, e como as ideias de causa e de efeito são evidentemente distintas, é fácil conceber que um objeto seja não-existente neste momento e existente no momento seguinte, sem juntar a ele a ideia distinta de uma causa ou princípio produtivo. Portanto, a separação da ideia de uma causa da ideia de um começo de existência é claramente possível para a imaginação. Uma vez, portanto, que não implica contradição ou absurdo, a separação real desses objetos é possível, e por isso não pode ser refutada por nenhum raciocínio baseado nas meras ideias. E, sem isso, é impossível demonstrar a necessidade de uma causa.

     Por conseguinte, o exame das demonstrações já apresentadas a favor da necessidade de uma causa mostrará que são todas falaciosas e sofísticas. Alguns filósofos¹ dizem que todos os pontos do tempo e do espaço em que podemos supor que um objeto começa a existir são em si mesmos equivalentes. A menos que haja alguma causa que seja peculiar a um momento e a um lugar, determinando e fixando dessa maneira a existência, esta deverá permanecer eternamente em suspenso; e o objeto nunca poderá começar a existir, em por falta de alguma coisa que fixe seu começo. Mas eu pergunto: será mais difícil supor que o tempo e o espaço sejam fixados sem uma causa do que supor que a existência seja determinada dessa mesma maneira? A primeira pergunta que se coloca a esse respeito é sempre se o objeto irá ou não existir; a pergunta seguinte é quando e onde ele começará a existir. Se, no primeiro caso, for intuitivamente absurdo suprimir toda causa, também deve ser assim no segundo; mas se, no primeiro caso, esse absurdo não ficar claro sem uma prova, esta também será necessária no segundo. Portanto, o absurdo de uma suposição jamais pode servir de prova do absurdo da outra - pois elas estão na mesma condição, sendo confirmadas ou refutadas pelo mesmo raciocínio.

[1] Sr. Hobbes.

     O segundo argumento² que vi ser utilizado a propósito dessa questão enfrenta a mesma dificuldade. Tudo deve ter uma causa, dizem; pois, se alguma coisa carecesse de causa, ela seria produzida por si mesma, isto é, existiria antes de existir, o que é impossível. Esse raciocínio, porém, é claramente inconcludente. Ele supõe que, ao negarmos uma causa, estamos ainda admitindo aquilo que negamos expressamente, a saber, que deve haver uma causa - a qual, portanto, é tida como o próprio objeto. Isso, sem dúvida, é uma evidente contra dição. Mas dizer que alguma coisa é produzida, ou, para me exprimir de maneira mais apropriada, dizer que uma coisa passa a existir sem uma causa, não é afirmar que ela é sua própria causa. Ao contrário, ao excluirmos todas as causas externas, excluímos também afortiori a própria coisa criada. Um objeto que existe absolutamente sem nnhuma causa, com certeza não é sua própria causa. Sustentar o contrário seria supor aquilo mesmo que está em questão, tomando como certo que é inteiramente impossível que alguma coisa possa começar a existir sem uma causa, e que, se excluirmos um princípio produtivo, teremos sempre de recorrer a outro.

[2] Dr. Clarke e outros.

     Exatamente o mesmo se passa com o terceiro argumento² utilizado para demonstrar a necessidade de uma causa. Tudo que é produzido sem causa é produzido por nada;* ou, em outras palavras, tem como causa o nada. Mas o nada nunca poderia ser uma causa, assim como não pode ser alguma coisa, ou ser igual a dois ângulos retos. A mesma intuição que nos leva a perceber que o nada não é igual a dois ângulos retos, ou que não é alguma coisa, leva-nos a perceber que jamais poderia ser uma causa. Consequentemente, devemos perceber que a existência de todo objeto possui uma causa real.

[2] Sr. Locke.

[*] "Whatever is produc’d without any cause, is produc’d by nothing”. A frase gramaticalmente correta em português seria “Tudo que é produzido sem causa não é produzido por nada", mas isso deixaria sem sentido o raciocínio de Hume. (N.T)

     Creio que não precisarei ser muito prolixo para mostrar a fraqueza desse argumento, após o que eu já disse acerca do argumento anterior. Os dois estão fundados na mesma falácia e derivam do mesmo modo de pensar. Basta apenas observar que, ao excluirmos todas as causas, nós realmente as excluímos, e não supomos nem que o nada nem que o objeto mesmo sejam as causas da existência deste. Consequentemente, não podemos extrair do absurdo dessas suposições nenhum argumento para provar o absurdo daquela exclusão. Se tudo deve ter uma causa, segue-se que, ao excluirmos outras causas, devemos aceitar que o próprio objeto ou o nada são causas. Mas o que está em questão é justamente se tudo deve ou não ter uma causa. Portanto, de acordo com todas as regras do bom raciocínio, isso é algo que nunca se deve dar por suposto.

     São ainda mais levianos aqueles que dizem que todo efeito deve ter uma causa porque a ideia de causa está implicada na ideia mesma de efeito. Todo efeito pressupõe necessariamente uma causa, já que efeito é um termo relativo, cujo correlato é causa. Mas isso não prova que todo ser tenha de ser precedido por uma causa, assim como, do fato de que todo marido deve ter uma esposa não se segue que, por isso, todo homem tenha de ser casado. A verdadeira questão é se todo objeto que começa a existir deve ter sua existência atribuída a uma causa. E isso eu afirmo que não é nem intuitiva nem demonstrativamente certo, como espero haver provado de maneira suficiente pelos argumentos precedentes.

     Uma vez que não é do conhecimento ou de um raciocínio científico que derivamos a opinião de que uma causa é necessária para toda nova produção, tal opinião deve vir necessariamente da observação e da experiência. A questão seguinte, portanto, deveria naturalmente ser: como a experiência dá origem a um tal princípio? Mas penso que o mais conveniente será embutir essa questão na seguinte, a saber: por que concluímos que tais causas particulares devem necessariamente ter tais efeitos particulares, e por que realizamos uma inferência daquelas para estes últimos? Esse, portanto, será o tema de nossa próxima investigação. Talvez acabemos descobrindo que a mesma res posta serve para ambas as questões.

continua na página 107...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

Livro 1: Do Entendimento Parte 2

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV /                  

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.