Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção VII)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção VII

Da natureza da ideia ou crença

     A ideia de um objeto é uma parte essencial da crença que nele depositamos, mas não é tudo. Concebemos muitas coisas em que não acreditamos. Por isso, para descobrir de maneira mais completa a natureza da crença, ou as qualidades das ideias a que damos nosso assentimento, pesemos as seguintes considerações.

     É evidente que todos os raciocínios feitos a partir de causas ou efeitos terminam em conclusões a respeito de questões de fato, isto é, a respeito da existência de objetos ou suas qualidades. É também evidente que a ideia de existência não é nada diferente da ideia de um objeto. Quando, após ter simplesmente concebido alguma coisa, nós em seguida a concebemos como existente, na realidade não acrescentamos nada a nossa primeira ideia, e tampouco a alteramos. Assim, quando afirmamos que Deus existe, simplesmente formamos a ideia desse ser, tal como nos é representado; a existência que a ele atribuímos não é concebida mediante uma ideia particular que juntaríamos à ideia de suas outras qualidades, e a qual pudéssemos novamente separar e distinguir destas últimas. Mas vou mais longe ainda: não satisfeito em afirmar que a concepção da existência de um objeto não acrescenta nada à sua simples concepção, sustento ainda que a crença nessa existência não junta novas ideias àquelas que compõem a ideia do objeto. Quando penso em Deus, quando penso nele como existente, e quando creio que ele existe, minha ideia dele não aumenta nem diminui. Mas, como é certo que há uma grande diferença entre a simples concepção da existência de um objeto e a crença nesta, e como tal diferença não repousa nas partes ou na composição da ideia que concebemos, segue-se que ela deve estar na maneira como a concebemos.

     Suponhamos que haja uma pessoa diante de mim enunciando proposições com as quais não concordo: que César morreu em seu leito, que a prata é mais fusível que o chumbo, ou que o mercúrio é mais pesado que o ouro. É evidente que, não obstante minha incredulidade, entendo claramente o que essa pessoa quer dizer, e formo as mesmas ideias que ela. Minha imaginação é dotada dos mesmos poderes que a sua, e é impossível que ela conceba qualquer ideia que eu não possa conceber, ou que junte ideias que eu também não possa juntar. Pergunto, portanto: em que consiste a diferença entre crer e não crer em uma proposição? A resposta é fácil quando se trata de proposições provadas por intuição ou por demonstração. Nesse caso, a pessoa que manifesta seu assentimento não apenas concebe as ideias de acordo com a proposição, mas é necessariamente determinada a concebê-las dessa maneira particular, seja imediatamente, seja pela interposição de outras ideias. Tudo que é absurdo é ininteligível; é impossível para a imaginação conceber algo contrário a uma demonstração. Mas, nos raciocínios causais e concernentes a questões de fato, essa necessidade absoluta não pode ocorrer e a imaginação é livre para conceber ambos os lados da questão. Por isso, volto a perguntar: em que consiste a diferença entre a incredulidade e a crença? - já que em ambos os casos é igualmente possível e imprescindível conceber a ideia.

     Não basta responder que uma pessoa que não dá seu assentimento a uma proposição que emitis, após ter concebido o objeto da mesma maneira que vós, imediatamente depois o concebe de maneira diferente, formando dele ideias diferentes. Essa resposta é insatisfatória, não por conter uma falsidade, mas por não revelar toda a verdade. Deve-se reconhecer que, em todos os casos em que discordamos de alguém, nós concebemos ambos os lados da questão; mas, como só podemos crer em um deles, segue-se evidentemente que a crença deve produzir alguma diferença entre a concepção a que damos nosso as sentimento e aquela de que discordamos. Podemos misturar, unir, separar, embaralhar e alterar nossas ideias de centenas de modos diferentes. Mas até que apareça um princípio que fixe uma dessas diferentes situações, não temos realmente nenhuma opinião. E esse princípio, uma vez que claramente não acrescenta nada a nossas ideias precedentes, pode apenas mudar a maneira como as concebemos.

     As percepções da mente são todas de dois tipos, a saber, impressões e ideias, que só se distinguem por seus diferentes graus de força e vividez. Nossas ideias são copiadas de nossas impressões, representando-as em todas as suas partes. Se quisermos alterar de algum modo a ideia de um objeto particular, a única coisa que podemos fazer é aumentar ou diminuir sua força e vividez. Se produzirmos nela qualquer outra mudança, ela passará a representar um objeto ou impressão diferente. O mesmo se dá no caso das cores. Uma tonalidade particular de uma cor pode adquirir um novo grau de vividez ou brilho sem que haja nenhuma outra variação. Se produzirmos qualquer outra variação, porém, não teremos mais a mesma tonalidade ou cor. Sendo assim, como a crença não faz senão variar a maneira como concebemos um objeto, ela só pode conceder a nossas ideias uma força e vividez adicionais. Portanto, uma opinião ou crença pode ser definida mais precisamente como UMA IDEIA VÍVIDA RELACIONA DA OU ASSOCIADA COM UMA IMPRESSÃO PRESENTE¹.

[1] Aproveitemos essa ocasião para observar um erro bastante apreciável, que, de tanto ser ensinado nas escolas, tornou-se uma espécie de máxima estabelecida, sendo universalmente aceito por todos os lógicos. Esse erro consiste na divisão usual dos atos do entendimento em concepção, juízo e raciocínio, e em suas respectivas definições. A concepção é definida como a simples consideração de uma ou mais ideias; o juízo, como a separação ou a união de diferentes ideias; o raciocínio, como a separação ou a união de diferentes ideias pela interposição de outras, que mostram a relação que aquelas mantêm entre si. Mas essas distinções e definições são falhas em vários pontos importantes. Em primeiro lugar, está longe de ser verdade que, em todos os juízos que formamos, nós unimos duas ideias diferentes; pois na proposição Deus existe, ou mesmo em qualquer outra que diga respeito à existência, a ideia de existência não é uma ideia distinta que unimos à ideia do objeto, e que seria capaz de formar, por essa união, uma ideia composta. Em segundo lugar, assim como podemos formar uma proposição que contenha apenas uma ideia, podemos também exercer nossa razão sem empregar mais de duas ideias, e sem recorrer a uma terceira que sirva de termo médio entre elas. Inferimos imediatamente uma causa de seu efeito; e essa inferência é não apenas uma verdadeira espécie de raciocínio, como o mais forte de todos, e mais convincente do que aqueles em que interpomos outra ideia para conectar os dois extremos. O que podemos afirmar, em geral, a respeito desses três atos do entendimento é que, examinados de um ponto de vista apropriado, todos eles se reduzem ao primeiro, não sendo senão formas particulares de concebermos nossos objetos. Quer consideremos um único objeto ou vários; quer nos demoremos sobre esses objetos ou passemos a outros; e qualquer que seja a forma ou ordem em que os consideremos, o ato da mente não excede uma simples concepção; a única diferença apreciável se dá quando juntamos uma crença à concepção, e estamos persuadidos da verdade daquilo que concebemos. Esse ato mental nunca foi explicado por nenhum filósofo. Por isso, sinto-me livre para propor minha hipótese a seu respeito: a crença é somente a concepção forte e firme de uma ideia, aproximando-se em grande medida de uma impressão imediata.

     Eis aqui o cerne dos argumentos que nos levam a essa conclusão. Sempre que inferimos a existência de um objeto da existência de outros, deve haver algum objeto presente à memória ou aos sentidos que sirva de fundamento a nosso raciocínio - já que a mente não pode seguir com suas inferências ao infinito. A razão jamais pode nos convencer de que a existência de um objeto qualquer implica a de outro; assim, quando passamos da impressão de um à ideia de outro, ou à crença nele, não estamos sendo determinados pela razão, mas pelo costume ou um princípio de associação. Mas a crença é algo mais que uma simples ideia. É uma maneira particular de formar uma ideia. E como a mesma ideia só pode ser alterada por uma alteração em seus graus de força e vividez, segue-se, de tudo o que foi dito, que a crença é uma ideia vívida produzida por uma relação com uma impressão presente, conforme à definição precedente.

     [Essa operação da mente que gera a crença em um fato parece ter sido até hoje um dos maiores mistérios da filosofia, embora ninguém tenha sequer suspeitado de que havia alguma dificuldade em sua explicação. De minha parte, devo confessar que vejo aqui uma dificuldade considerável; e, mesmo quando penso compreender perfeitamente o assunto, não encontro as palavras adequadas para expressar o que quero dizer. Por uma indução que me parece bastante evidente, concluo que uma opinião ou crença não é senão uma ideia que difere de uma ficção, não na natureza ou na ordem de suas partes, mas sim na maneira como é concebida. Mas quando pretendo explicar o que é essa maneira, não consigo encontrar nenhuma palavra plenamente satisfatória, sendo por isso obrigado a apelar para aquilo que cada um sente, a fim de lhe dar uma noção perfeita dessa operação da mente. Uma ideia que recebe o assentimento é sentida de maneira diferente [feels different] de uma ideia fictícia, apresentada apenas pela fantasia. É essa maneira diferente de sentir [this different feeling] que tento explicar, denominando-a uma força, vividez, solidez, firmeza, ou estabilidade superior. Essa variedade de termos, que pode parecer tão pouco filosófica, busca apenas exprimir aquele ato mental que torna as realidades mais presentes a nós que as ficções e faz que tenham um peso maior no pensamento, bem como uma influência superior sobre as paixões e a imaginação. Contanto que concordemos acerca dos fatos, é desnecessário discutir sobre os termos. A imaginação tem o controle de todas as suas ideias, podendo juntá-las, misturá-las e alterá-las de todos os modos possíveis. Ela pode conceber os objetos com todas as circunstâncias de tempo e espaço. Pode, por assim dizer, apresentá-los a nossos olhos em suas cores verdadeiras, exatamente como devem ter existido. Mas, como é impossível que essa faculdade possa jamais, por si só, alcançar a crença, é evidente que esta não consiste na natureza ou na ordem de nossas ideias, mas na maneira como as concebemos e como são sentidas pela mente. Confesso que é impossível explicar perfeitamente essa sensação [feeling] ou maneira de se conceber. Podemos empregar palavras que expressem algo próximo a isso. Mas seu nome verdadeiro e apropriado é crença, termo que todos compreendem suficientemente na vida comum. E, na filosofia, não podemos ir além da afirmação de que a crença é algo sentido pela mente, que permite distinguir as ideias do juízo das ficções da imaginação. A crença dá a essas ideias mais força e influência; faz que pareçam mais importantes, fixa-as na mente; e as torna os princípios reguladores de todas as nossas ações.]
     Essa definição também irá se mostrar inteiramente conforme à sensação [feeling] e à experiência de cada um de nós. Nada é mais evidente que o fato de que as ideias a que damos nosso assentimento são mais fortes, firmes e cheias de vida que os vagos devaneios de um sonhador. Se uma pessoa senta-se para ler um livro como se fosse um romance, e outra como se ele fosse uma história verdadeira, é claro que elas recebem as mesmas ideias, na mesma ordem; e a credulidade de uma e a incredulidade da outra não as impedem de atribuir exatamente o mesmo sentido a seu autor. As palavras deste produzem as mesmas ideias em ambas, mas seu testemunho não tem sobre elas a mesma influência. A segunda tem uma concepção mais viva de todos os incidentes; entra mais profundamente nos problemas dos personagens; representa para si mesma suas ações, caráter, amizades e inimizades; chega até a formar uma noção de seus traços, aparência e modos. Ao passo que a primeira, como não dá crédito ao testemunho do autor, concebe todos esses detalhes de maneira mais fraca e lânguida, e, não fosse pelo estilo e habilidade da composição, não conseguiria extrair da obra quase nenhum prazer.

continua na página 124...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

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Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção VI)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção VI

Da inferência da impressão à ideia

     

     É fácil observar que, ao traçarmos essa relação, a inferência que fazemos da causa ao efeito não deriva meramente de um exame desses objetos particulares, nem de uma penetração em suas essências que pudesse revelar a dependência de um em relação ao outro. Nenhum objeto implica a existência de outro se consideramos esses objetos em si mesmos, sem olhar para além das ideias que deles formamos. Uma tal inferência equivaleria a um conhecimento, e implicaria a absoluta contradição e impossibilidade de se conceber algo diferente. Mas, uma vez que todas as ideias distintas são separáveis, é evidente que não pode haver tal impossibilidade. Quando passamos de uma impressão presente à ideia de um objeto qualquer, teria sido possível separar a ideia da impressão, substituindo-a por qualquer outra ideia.

     É apenas pela EXPERIÊNCIA, portanto, que podemos inferir a existência de um objeto da existência de outro. A natureza da experiência é a seguinte. Lembramo-nos de ter tido exemplos frequentes da existência de objetos de uma certa espécie; e também nos lembramos que os indivíduos de uma outra espécie de objetos sempre acompanharam os primeiros, existindo em uma ordem regular de contiguidade¹ e sucessão em relação a eles. Assim, lembramo-nos de ter visto aquela espécie de objetos que denominamos chama, e de ter sentido aquela espécie de sensação que denominamos calor. Recordamo-nos, igualmente, de sua conjunção constante em todos os casos passados. Sem mais cerimónias, chamamos à primeira de causa e à segunda de efeito, e inferimos a existência de uma da existência da outra. Em todos os casos com base nos quais constatamos a conjunção entre causas e efeitos particulares, tanto a causa como o efeito foram percebidos pelos sentidos, e são recordados. Mas em todos os casos em que raciocinamos a seu respeito, apenas um é percebido ou lembrado, enquanto o outro é suprido em conformidade com nossa experiência passada.

[1] Contiguidade substantivo feminino. 1 adjacência (proximidade, vizinhança) 2 contato (convivência, convívio, relação, relacionamento).

     Assim, conforme avançamos, descobrimos sem querer uma nova relação entre a causa e o efeito, quando menos esperávamos, estando inteiramente envolvidos em outro assunto. Tal relação é a CONJUNÇÃO CONSTANTE. Contiguidade e sucessão não são suficientes para nos fazer declarar que dois objetos são causa e efeito, a não ser que percebamos que essas duas relações se mantêm em vários casos. Podemos ver, agora, a vantagem de ter abandonado o exame direto dessa relação, com o intuito de descobrir a natureza daquela conexão necessária que constitui uma parte tão essencial dela. Desse modo, podemos ter esperanças de chegar finalmente ao objetivo que propusemos, embora, para falar a verdade, essa recém-descoberta relação de uma conjunção constante pareça nos fazer avançar muito pouco em nosso caminho. Pois ela não implica nada mais que isto: objetos semelhantes têm se mostrado sempre em relações semelhantes de contiguidade e sucessão. E parece evidente, ao menos à primeira vista, que por esse meio jamais descobriremos uma ideia nova; podemos simplesmente multiplicar, mas não acrescentar novos objetos à nossa mente. Pode-se pensar que aquilo que não aprendemos com um objeto não poderemos nunca aprender com uma centena de objetos do mesmo tipo e perfeitamente semelhantes em todas as circunstâncias. Assim como nossos sentidos nos mostram um exemplo de dois corpos, ou movimentos, ou qualidades, em determinadas relações de sucessão e contiguidade, assim também nossa memória nos apresenta apenas uma multiplicidade de casos em que sempre encontramos corpos, movimentos, ou qualidades semelhantes, em relações semelhantes. Da mera repetição de uma impressão passada, mesmo ao infinito, jamais surgirá uma nova ideia original, tal como a de uma conexão necessária; um grande número de impressões não tem, neste caso, um efeito maior que se nos confinássemos a apenas uma. Esse raciocínio parece correto e óbvio; entretanto, seria tolice perder tão cedo as esperanças, e assim continuaremos seguindo o fio de nosso discurso. Tendo visto que, após a descoberta da conjunção constante entre dois objetos quaisquer, nós sempre fazemos uma inferência de um a outro, examinaremos agora a natureza dessa inferência e da transição da impressão à ideia. Talvez acabemos descobrindo que, em vez de a inferência depender da conexão necessária, é a conexão necessária que depende da inferência.

     Tendo já visto que a transição que fazemos de uma impressão, presente à memória ou aos sentidos, para a ideia de um objeto que denominamos causa ou efeito está fundada na experiência passada e em nossa lembrança de sua conjunção constante, a próxima questão é: a experiência produz a ideia por meio do entendimento ou da imaginação? E a razão que nos determina a fazer a inferência, ou uma certa associação e relação de percepções? Se fosse a razão, ela o faria com base no princípio de que os casos de que não tivemos experiência devem se assemelhar aos casos de que tivemos experiência, e de que o curso da natureza continua sempre uniformemente o mesmo. A fim de esclarecer essa questão, portanto, passemos ao exame de todos os argumentos que podem supostamente fundamentar essa proposição. E, como tais argumentos devem ser derivados quer do conhecimento quer da probabilidade, consideremos cada um desses graus de evidência, para ver se podem nos fornecer alguma conclusão legítima dessa natureza.

     Nosso método anterior de raciocínio nos convencerá facilmente de que não pode haver nenhum argumento demonstrativo para provar que os casos de que não tivemos experiência se assemelham àqueles de que tivemos experiência. Podemos ao menos conceber uma mudança no curso da natureza, o que é prova suficiente de que tal mudança não é absolutamente impossível. Ser capaz de formar uma ideia clara de alguma coisa é um argumento inegável a favor da possibilidade dessa coisa, e constitui por si só uma refutação de qualquer pretensa demonstração em contrário.

     Quanto à probabilidade, como não se aplica às relações de ideias consideradas enquanto tais, mas apenas às relações de objetos, ela deve, sob certos aspectos, estar fundada nas impressões de nossa memória e sentidos, e sob outros, em nossas ideias. Se não houvesse alguma impressão misturada a nossos raciocínios prováveis, a conclusão seria inteiramente quimérica. E se não houvesse ideias misturadas, a ação da mente ao observar a relação seria, propriamente falando, uma sensação, e não um raciocínio. Portanto, é necessário que, em todos os raciocínios prováveis, haja alguma coisa presente à mente, quer seja vista ou lembrada, e que dessa coisa infiramos¹ algo a ela conectado, que não é nem visto nem lembrado.

[1] Inferir verbo. concluir, deduzir, depreender, entender, ler.

     A única conexão ou relação de objetos capaz de nos levar para além das impressões imediatas de nossa memória e sentidos é a de causa e efeito; e isso porque é a única sobre a qual podemos fundar uma inferência legítima de um objeto a outro. A ideia de causa e efeito é derivada da experiência, que nos informa que tais objetos particulares, em todos os casos passados, estiveram em conjunção constante um com o outro. E como se supõe que um objeto similar a um deles está imediatamente presente em sua impressão, presumimos, a partir disso, a existência de um objeto similar ao que habitualmente o acompanha. De acordo com essa explicação do que se passa - explicação que creio ser inquestionável em todos os seus pontos -, a probabilidade se funda na suposição de uma semelhança entre os objetos de que tivemos experiência e aqueles de que não tivemos. É impossível, portanto, que essa suposição possa surgir da probabilidade. O mesmo princípio não pode ser ao mesmo tempo causa e efeito de outro; e essa é, talvez, a única proposição intuitiva ou demonstrativamente certa acerca dessa relação.

     Se alguém pensa poder eludir esse argumento, afirmando que todas as conclusões a respeito de causas e efeitos são construídas com base em um raciocínio sólido, sem sequer determinar se esse raciocínio deriva da demonstração ou da probabilidade, a única coisa que posso fazer é pedir que nos apresente esse raciocínio, para que seja submetido a nosso exame. Talvez se diga que, após a experiência da conjunção constante de certos objetos, nós raciocinamos da seguinte maneira. Sempre se viu que tal objeto produzia um outro. E impossível que ele tivesse esse efeito, se não fosse dotado de um poder de produção. O poder implica necessariamente o efeito e, portanto, existe um fundamento legítimo para se tirar uma conclusão da existência de um objeto para a daquele que comumente o acompanha. A produção passada implica um poder; o poder implica uma nova produção; e é essa nova produção que inferimos do poder e da produção passada.

     Ser-me-ia muito fácil mostrar a fraqueza desse raciocínio, se desejasse utilizar aqui as observações que fiz há pouco, a saber, que a ideia de produção é a mesma que a de causação, e que nenhuma existência implica de maneira certa e demonstrativa um poder em outro objeto; ou então se fosse apropriado antecipar o que terei ocasião de observar adiante a respeito da ideia que formamos do poder e da eficácia. Mas como tal procedimento pode parecer, ou enfraquecer meu sistema, por apoiar uma de suas partes em outra, ou gerar uma confusão em meu raciocínio, tentarei sustentar a presente afirmação sem esse recurso.

     Admitamos, pois, por um momento, que a produção de um objeto por outro, em um caso qualquer, implica um poder; e que esse poder está conectado com seu efeito. Ora, uma vez que já se provou que o poder não repousa nas qualidades sensíveis da causa, e como não há nada presente a nós além das qualidades sensíveis, pergunto: por que, em outros casos, presumis que exista o mesmo poder, com base apenas no aparecimento dessas qualidades? Vosso recurso à experiência passada não serve de nada neste caso, podendo, no máximo, provar que aquele mesmo objeto que produziu um outro era, naquele mesmo instante, dotado de tal poder. Jamais poderá provar, porém, que o mesmo poder deve permanecer no mesmo objeto ou coleção de qualidades sensíveis; e, menos ainda, que um poder semelhante ocorre sempre em conjunção com qualidades sensíveis semelhantes. Se se disser que temos experiência de que o mesmo poder continua unido ao mesmo objeto, e de que objetos semelhantes são dotados de poderes semelhantes, eu recolocaria minha questão: por que, partindo dessa experiência, formamos uma conclusão que ultrapassa os casos passados de que tivemos experiência? Se vossa resposta a essa questão for semelhante à anterior, ela suscitará uma nova questão do mesmo tipo, e assim ao infinito - o que prova claramente que o raciocínio não possuía um fundamento legítimo.
     Assim, não apenas nossa razão nos falha na descoberta da conexão última entre causas e efeitos, mas, mesmo após a experiência ter-nos informado de sua conjunção constante, é impossível nos convencermos, pela razão, de que deveríamos estender essa experiência para além dos casos particulares que pudemos observar. Nós supomos, mas nunca conseguimos provar, que deve haver uma semelhança entre os objetos de que tivemos experiência e os que estão além do alcance de nossas descobertas.

     Já observamos a existência de certas relações que nos fazem passar de um objeto a outro, mesmo sem haver uma razão que nos determine a fazer essa transição. Podemos estabelecer como regra geral que, sempre que a mente constante e uniformemente faz uma transição sem nenhuma razão, ela está sendo influenciada por essas relações. Ora, tal é exatamente o caso presente. A razão jamais pode nos mostrar a conexão entre dois objetos, mesmo com a ajuda da experiência e da observação de sua conjunção constante em todos os casos passados. Portanto, quando a mente passa da ideia ou impressão de um objeto à ideia de outro objeto, ou seja, à crença neste, ela não está sendo determinada pela razão, mas por certos princípios que associam as ideias desses objetos, produzindo sua união na imaginação. Se as ideias não fossem mais unidas na fantasia que os objetos parecem ser no entendimento, nunca poderíamos realizar uma inferência das causas aos efeitos, nem depositar nossa crença em qualquer questão de fato. A inferência, portanto, depende unicamente da união das ideias.
     Quanto aos princípios de união entre as ideias, eu os reduzi a três princípios gerais, e afirmei que a ideia ou impressão de um objeto introduz naturalmente a ideia de qualquer outro objeto que seja semelhante, contíguo ou conectado com o primeiro. Admito que esses princípios não são nem causas infalíveis, nem as únicas causas de uma união entre ideias. Não são causas infalíveis, pois podemos fixar nossa atenção durante algum tempo em um só objeto, sem olhar para mais nada além dele. Não são as únicas causas, pois é evidente que o pensamento apresenta um movimento muito irregular ao percorrer seus objetos, podendo saltar dos céus à terra, de um extremo ao outro da criação, sem método ou ordem certa. Mas, embora admita essa fraqueza nessas três relações, bem como essa irregularidade na imaginação, afirmo que os únicos princípios gerais que associam ideias são a semelhança, a contiguidade e a causalidade.
     É verdade que existe um princípio de união entre ideias que, à primeira vista, pode ser considerado diferente desses; mas veremos que, no fundo, ele depende da mesma origem. Quando a experiência mostra que todos os indivíduos de uma espécie de objetos estão constantemente unidos com os indivíduos de outra espécie, o aparecimento de um novo indivíduo pertencente a uma das duas espécies leva naturalmente o pensamento àquele que usualmente o acompanha. Assim, uma vez que tal ideia particular é comumente vinculada a tal palavra particular, a mera audição dessa palavra basta para produzir a ideia correspondente; será quase impossível à mente, por mais que se esforce, impedir essa transição. Nesse caso, não é absolutamente necessário que, ao ouvir esse som particular, nós reflitamos sobre uma experiência passada, e consideremos que ideia esteve comumente conectada ao som. A imaginação, por si mesma, supre o lugar dessa reflexão, e está tão acostumada a passar da palavra à ideia que não deixa transcorrer um só momento entre a audição de uma e a concepção da outra.

     Embora eu reconheça que esse é um verdadeiro princípio de associação entre ideias, afirmo, porém, que ele é exatamente o mesmo que vigora para as ideias de causa e efeito, e que constitui uma parte essencial de todos os nossos raciocínios baseados nessa relação. A única noção que temos de causa e efeito é a de certos objetos que existiram sempre conjuntamente, e que, em todos os casos passados, mostraram-se inseparáveis. Não podemos penetrar na razão da conjunção. Apenas observamos o próprio fato e vemos sempre que, em consequência de sua conjunção constante, os objetos adquirem uma união na imaginação. Quando a impressão de um deles se torna presente a nós, formamos imediatamente uma ideia daquele que comumente o acompanha; em consequência disso, podemos estabelecer como parte da definição de uma opinião ou crença que esta é uma ideia relacionada ou associada com uma impressão presente.

     Assim, embora a causalidade seja uma relação filosófica, por implicar contiguidade, sucessão e conjunção constante, é apenas enquanto ela é uma relação natural, produzindo uma união entre nossas ideias, que somos capazes de raciocinar ou fazer qualquer inferência a partir dela.

continua na página 119...

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Prefácio / Introdução / 

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção V)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção V

Das impressões dos sentidos e da memória

     

     Nesse tipo de raciocínio por causalidade, portanto, empregamos materiais de natureza mista e heterogénea, que, embora conectados, são essencialmente diferentes uns dos outros. Todos os nossos argumentos concernentes a causas e efeitos consistem tanto em uma impressão da memória ou dos sentidos como na ideia daquela existência que produz o objeto da impressão, ou que é por ele produzida. Temos aqui, portanto, três coisas a explicar: em primeiro lugar, a impressão original; em segundo, a transição para a ideia da causa ou do efeito conectados; e, em terceiro, a natureza e as qualidades dessa ideia.

     Quanto às impressões provenientes dos sentidos, sua causa última é, em minha opinião, inteiramente inexplicável pela razão humana, e será para sempre impossível decidir com certeza se elas surgem imediatamente do objeto, se são produzidas pelo poder criativo da mente, ou ainda se derivam do autor de nosso ser. Tal questão, diga-se de passagem, não tem nenhuma importância para nosso propósito presente. Podemos sempre fazer inferências partindo da coerência de nossas percepções, sejam estas verdadeiras ou falsas, representem elas a natureza de maneira correta ou sejam meras ilusões dos sentidos.

     Quando buscamos a característica que distingue a memória da imaginação, devemos imediatamente perceber que ela não pode estar nas ideias simples que aquela nos apresenta, pois ambas as faculdades retiram suas ideias simples das impressões, e nunca podem ir além dessas percepções originais. As duas faculdades tampouco se distinguem pela disposição de suas ideias complexas. Porque, embora seja uma propriedade peculiar da memória preservar a ordem e posição originais de suas ideias, enquanto a imaginação as transpõe e altera a seu bel-prazer, essa diferença não é suficiente para distingui-las em suas operações ou para nos permitir discernir uma da outra. Pois é impossível recordar impressões passadas a fim de compará-las com nossas ideias presentes, e dessa forma ver se sua ordenação é exatamente igual. Como, portanto, a memória não é conhecida nem pela ordem de suas ideias complexas nem pela natureza de suas ideias simples, segue-se que a diferença entre ela e a imaginação está em sua força e vividez superior. Um homem pode dar vazão a sua fantasia imaginando-se como personagem de uma cena passada de aventuras. E não haveria possibilidade de distinguir essa cena de uma lembrança de um tipo semelhante, se as ideias da imaginação não fossem mais fracas e obscuras.
     [É frequente acontecer que, quando dois homens estiveram envolvidos em um episódio, um deles se lembre dele muito melhor que o outro, e tenha a maior dificuldade do mundo para fazer que seu companheiro se lembre também. Enumera em vão diversas circunstâncias, menciona o momento, o lugar, as pessoas que estavam presentes, o que foi dito, o que cada um fez, até que, finalmente, toca em uma circunstância feliz, que faz reviver o conjunto todo, dando a seu amigo uma memória perfeita de cada detalhe. Aqui, a pessoa que esqueceu recebe inicialmente do discurso da outra todas as ideias, com as mesmas circunstâncias de tempo e lugar, mas as considera como meras ficções da imaginação. Entretanto, assim que é mencionada a circunstância que toca sua memória, exatamente as mesmas ideias aparecem sob nova luz, produzindo como que uma sensação [feeling] diferente daquela que antes produziam. Sem qualquer outra alteração além dessa na sensação [feeling], elas se tornam imediatamente ideias da memória, e recebem nosso assentimento.
     Portanto, como a imaginação é capaz de representar todos os mesmos objetos que a memória pode nos oferecer, e já que essas faculdades só se distinguem pela maneira diferente como sentimos as ideias que nos apresentam, talvez seja apropriado considerar qual a natureza dessa sensação [feeling]. E, aqui, acredito que todos concordarão imediatamente comigo, que as ideias da memória são mais fortes e mais vividas que as da fantasia.] Um pintor que quisesse representar uma paixão ou emoção qualquer tentaria observar uma pessoa movida por uma emoção semelhante, a fim de avivar suas ideias e dar-lhes uma força e vividez superiores às encontradas nas ideias que são meras ficções da fantasia. Quanto mais recente essa memória, mais clara a ideia; e quando, após um longo intervalo, o pintor voltasse a contemplar seu objeto, sempre acharia a ideia deste bastante enfraquecida, senão apagada por completo. Frequentemente, quando as ideias da memória se tornam muito fracas e pálidas, ficamos indecisos a seu respeito; e não sabemos como determinar se uma imagem procede da fantasia ou da memória, quando não está pintada com as cores vivas que distinguem esta última faculdade. Acho que me lembro de tal acontecimento, diz alguém, mas não tenho certeza. Um longo intervalo de tempo quase o apagou de minha memória, e não sei dizer se é ou não um mero produto de minha fantasia.
     E assim como uma ideia da memória, ao perder sua força e vividez, pode degenerar a ponto de ser tomada por uma ideia da imaginação, assim também, em contrapartida, uma ideia da imaginação pode adquirir tal força e vividez que chega a passar por uma ideia da memória, simulando seus efeitos sobre a crença e o juízo. Isso pode ser notado no caso dos mentirosos, que, pela frequente repetição de suas mentiras, acabam finalmente por acreditar nelas, e lembram-se mesmo delas como realidades. Neste caso, como em muitos outros, o costume e o hábito exercem sobre a mente a mesma influência que a natureza, fixando a ideia com igual força e vigor.
     Vemos, assim, que a crença ou assentimento que sempre acompanha a memória e os sentidos não consiste senão na vividez das percepções que ambos apresentam, e que somente isso os distingue da imaginação. Crer, nesse caso, é sentir uma impressão imediata dos sentidos, ou uma repetição dessa impressão na memória. É simplesmente a força e a vividez da percepção que constituem o primeiro ato do juízo e estabelecem o fundamento do raciocínio que construímos com base nela, quando traçamos a relação de causa e efeito.

continua na página 111...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

Livro 1: Do Entendimento Parte 2

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI /                       

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção IV)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção IV

Das partes componentes de nossos raciocínios acerca da causa e do efeito

     

     Embora a mente, em seus raciocínios partindo de causas ou efeitos, dirija sua atenção para além dos objetos que vê ou recorda, ela nunca deve perdê-los inteiramente de vista, nem raciocinar apenas com base em suas próprias ideias, sem combiná-las com impressões, ou ao menos com ideias da memória, que equivalem a impressões. Quando inferimos efeitos de causas, devemos estabelecer a existência dessas causas. E só temos dois meios de fazê-lo: por uma percepção imediata de nossa memória ou nossos sentidos, ou por uma inferência a partir de outras causas. Estas últimas, por sua vez, devem ser deter minadas da mesma maneira, ou seja, por uma impressão presente ou por uma inferência baseada em suas causas; e assim por diante, até chegarmos a um objeto que vemos ou recordamos. E impossível prosseguir com nossas inferências ao infinito; e a única coisa capaz de as deter é uma impressão da memória ou dos sentidos, além da qual não cabem dúvidas nem perquirições.

     Para ilustrar esse tema, podemos escolher um ponto qualquer da história, e examinar por que razão acreditamos nele ou o rejeitamos. Assim, por exemplo, acreditamos que César foi morto no Se nado nos idos de março, porque esse fato foi estabelecido com base no testemunho unânime dos historiadores, que concordam em atribuir esse momento e lugar precisos a tal acontecimento. Temos aqui certos caracteres e letras que estão presentes em nossa memória ou a nossos sentidos, e também nos lembramos de que esses caracteres foram usados como signos de certas ideias. Ora, essas ideias ou estavam nas mentes dos que se encontravam imediatamente presentes àquela ação, recebendo tais ideias diretamente da existência de tal ação; ou foram derivadas do testemunho de outras pessoas, e este novamente de outro testemunho, mediante um visível processo gradativo, até chegarmos às testemunhas oculares e espectadores do acontecimento. É óbvio que toda essa cadeia de argumentos, ou conexão de causas e efeitos, está fundada primeiramente nesses caracteres ou letras que são vistos ou recordados, e que, sem a autoridade, seja da memória seja dos sentidos, todo o nosso raciocínio seria quimérico e infundado. Nesse caso, cada elo da cadeia estaria preso a outro, mas não haveria nada afixado a um dos extremos, capaz de sustentar o todo; consequentemente, não haveria nem crença nem evidência. É isso o que de fato se passa com todos os argumentos hipotéticos, ou seja, raciocínios baseados em uma suposição; pois neles não há nenhuma impressão presente, nem tampouco crença em uma existência real.

     E desnecessário observar que não se trata de uma objeção legítima à presente doutrina dizer que podemos raciocinar com base em nossas conclusões ou princípios passados, sem ter de recorrer às impressões de que estes derivaram em primeiro lugar. Pois, mesmo supondo que essas impressões se apaguem inteiramente de nossa memória, a convicção por elas produzida pode ainda permanecer. Por isso, é igualmente verdadeiro que todo raciocínio acerca de causas e efeitos deriva originalmente de alguma impressão, do mesmo modo que a certeza de uma demonstração procede sempre de uma comparação de ideias, embora possa permanecer mesmo depois de esquecida essa comparação.

continua na página 108...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

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Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V /                     

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Biografia David Hume (1711 / 1776)

 — O Cético que Revolucionou a Filosofia

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção III)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção III

Por que uma causa é sempre necessária

     Comecemos pela primeira questão, a respeito da necessidade de uma causa. Trata-se de uma máxima geral da filosofia que tudo que começa a existir deve ter uma causa para sua existência. Costuma-se pressupor essa máxima em todos os raciocínios, sem se fornecer ou exigir prova alguma. Ela supostamente está fundada na intuição, sendo uma dessas máximas que, embora possam ser negadas verbalmente, não podem ser sinceramente postas em dúvida pelos homens. Mas se a examinarmos segundo a ideia de conhecimento anteriormente explicada, não descobriremos nela nenhuma marca de uma tal certeza intuitiva. Ao contrário, veremos que sua natureza é bastante alheia a essa espécie de convicção. 

     Toda certeza provém da comparação de ideias e da descoberta de relações que permanecem inalteráveis enquanto as ideias continuam iguais. Essas relações são a semelhança, as proporções de quantidade e de número, os graus de uma qualidade e a contrariedade - nenhuma das quais está implicada na proposição de que tudo que tem um começo deve ter uma causa para sua existência. Essa proposição, portanto, não é intuitivamente certa. Ou, ao menos, qualquer pessoa que queira afirmar que é intuitivamente certa deverá negar que essas sejam as únicas relações infalíveis, e deverá descobrir alguma outra relação desse tipo implicada naquela proposição - e então será o momento adequado de examiná-la.

     Mas eis aqui um argumento que prova de uma só vez que a pro posição precedente não é nem intuitiva nem demonstrativamente certa. Nunca poderíamos demonstrar a necessidade de uma causa para toda nova existência ou para toda nova modificação de existência sem mostrar, ao mesmo tempo, a impossibilidade de que alguma coisa comece a existir sem algum princípio produtivo. E se esta última pro posição não puder ser provada, deve-se perder qualquer esperança de jamais provar a primeira. Ora, que a última proposição é inteiramente incapaz de receber uma prova demonstrativa é algo de que podemos nos convencer considerando que, como todas as ideias distintas são separáveis entre si, e como as ideias de causa e de efeito são evidentemente distintas, é fácil conceber que um objeto seja não-existente neste momento e existente no momento seguinte, sem juntar a ele a ideia distinta de uma causa ou princípio produtivo. Portanto, a separação da ideia de uma causa da ideia de um começo de existência é claramente possível para a imaginação. Uma vez, portanto, que não implica contradição ou absurdo, a separação real desses objetos é possível, e por isso não pode ser refutada por nenhum raciocínio baseado nas meras ideias. E, sem isso, é impossível demonstrar a necessidade de uma causa.

     Por conseguinte, o exame das demonstrações já apresentadas a favor da necessidade de uma causa mostrará que são todas falaciosas e sofísticas. Alguns filósofos¹ dizem que todos os pontos do tempo e do espaço em que podemos supor que um objeto começa a existir são em si mesmos equivalentes. A menos que haja alguma causa que seja peculiar a um momento e a um lugar, determinando e fixando dessa maneira a existência, esta deverá permanecer eternamente em suspenso; e o objeto nunca poderá começar a existir, em por falta de alguma coisa que fixe seu começo. Mas eu pergunto: será mais difícil supor que o tempo e o espaço sejam fixados sem uma causa do que supor que a existência seja determinada dessa mesma maneira? A primeira pergunta que se coloca a esse respeito é sempre se o objeto irá ou não existir; a pergunta seguinte é quando e onde ele começará a existir. Se, no primeiro caso, for intuitivamente absurdo suprimir toda causa, também deve ser assim no segundo; mas se, no primeiro caso, esse absurdo não ficar claro sem uma prova, esta também será necessária no segundo. Portanto, o absurdo de uma suposição jamais pode servir de prova do absurdo da outra - pois elas estão na mesma condição, sendo confirmadas ou refutadas pelo mesmo raciocínio.

[1] Sr. Hobbes.

     O segundo argumento² que vi ser utilizado a propósito dessa questão enfrenta a mesma dificuldade. Tudo deve ter uma causa, dizem; pois, se alguma coisa carecesse de causa, ela seria produzida por si mesma, isto é, existiria antes de existir, o que é impossível. Esse raciocínio, porém, é claramente inconcludente. Ele supõe que, ao negarmos uma causa, estamos ainda admitindo aquilo que negamos expressamente, a saber, que deve haver uma causa - a qual, portanto, é tida como o próprio objeto. Isso, sem dúvida, é uma evidente contra dição. Mas dizer que alguma coisa é produzida, ou, para me exprimir de maneira mais apropriada, dizer que uma coisa passa a existir sem uma causa, não é afirmar que ela é sua própria causa. Ao contrário, ao excluirmos todas as causas externas, excluímos também afortiori a própria coisa criada. Um objeto que existe absolutamente sem nnhuma causa, com certeza não é sua própria causa. Sustentar o contrário seria supor aquilo mesmo que está em questão, tomando como certo que é inteiramente impossível que alguma coisa possa começar a existir sem uma causa, e que, se excluirmos um princípio produtivo, teremos sempre de recorrer a outro.

[2] Dr. Clarke e outros.

     Exatamente o mesmo se passa com o terceiro argumento² utilizado para demonstrar a necessidade de uma causa. Tudo que é produzido sem causa é produzido por nada;* ou, em outras palavras, tem como causa o nada. Mas o nada nunca poderia ser uma causa, assim como não pode ser alguma coisa, ou ser igual a dois ângulos retos. A mesma intuição que nos leva a perceber que o nada não é igual a dois ângulos retos, ou que não é alguma coisa, leva-nos a perceber que jamais poderia ser uma causa. Consequentemente, devemos perceber que a existência de todo objeto possui uma causa real.

[2] Sr. Locke.

[*] "Whatever is produc’d without any cause, is produc’d by nothing”. A frase gramaticalmente correta em português seria “Tudo que é produzido sem causa não é produzido por nada", mas isso deixaria sem sentido o raciocínio de Hume. (N.T)

     Creio que não precisarei ser muito prolixo para mostrar a fraqueza desse argumento, após o que eu já disse acerca do argumento anterior. Os dois estão fundados na mesma falácia e derivam do mesmo modo de pensar. Basta apenas observar que, ao excluirmos todas as causas, nós realmente as excluímos, e não supomos nem que o nada nem que o objeto mesmo sejam as causas da existência deste. Consequentemente, não podemos extrair do absurdo dessas suposições nenhum argumento para provar o absurdo daquela exclusão. Se tudo deve ter uma causa, segue-se que, ao excluirmos outras causas, devemos aceitar que o próprio objeto ou o nada são causas. Mas o que está em questão é justamente se tudo deve ou não ter uma causa. Portanto, de acordo com todas as regras do bom raciocínio, isso é algo que nunca se deve dar por suposto.

     São ainda mais levianos aqueles que dizem que todo efeito deve ter uma causa porque a ideia de causa está implicada na ideia mesma de efeito. Todo efeito pressupõe necessariamente uma causa, já que efeito é um termo relativo, cujo correlato é causa. Mas isso não prova que todo ser tenha de ser precedido por uma causa, assim como, do fato de que todo marido deve ter uma esposa não se segue que, por isso, todo homem tenha de ser casado. A verdadeira questão é se todo objeto que começa a existir deve ter sua existência atribuída a uma causa. E isso eu afirmo que não é nem intuitiva nem demonstrativamente certo, como espero haver provado de maneira suficiente pelos argumentos precedentes.

     Uma vez que não é do conhecimento ou de um raciocínio científico que derivamos a opinião de que uma causa é necessária para toda nova produção, tal opinião deve vir necessariamente da observação e da experiência. A questão seguinte, portanto, deveria naturalmente ser: como a experiência dá origem a um tal princípio? Mas penso que o mais conveniente será embutir essa questão na seguinte, a saber: por que concluímos que tais causas particulares devem necessariamente ter tais efeitos particulares, e por que realizamos uma inferência daquelas para estes últimos? Esse, portanto, será o tema de nossa próxima investigação. Talvez acabemos descobrindo que a mesma res posta serve para ambas as questões.

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção II)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção II

Da probabilidade; e da ideia de causa e efeito

     Isso é tudo que penso ser necessário observar a respeito das quatro relações que constituem o fundamento da ciência. Quanto às outras três, que não dependem da ideia e podem estar presentes ou ausentes enquanto aquela permanece a mesma, cabe explicá-las mais detalhadamente. Essas três relações são identidade, situações no tempo e no espaço, e causalidade. 

     Todos os tipos de raciocínio consistem apenas em uma comparação e uma descoberta das relações, constantes ou inconstantes, entre dois ou mais objetos. Essa comparação pode ser feita quando ambos os objetos estão presentes aos sentidos, ou quando nenhum dos dois está presente, ou ainda quando apenas um está. Quando ambos os objetos estão presentes aos sentidos, juntamente com a relação, chamamos a isso antes de percepção que de raciocínio - pois neste caso não há, propriamente falando, um exercício do pensamento, e tampouco uma ação, mas uma mera admissão passiva das impressões pelos órgãos da sensação. De acordo com esse modo de pensar, não deveríamos considerar como raciocínio nenhuma das observações que se podem fazer a respeito da identidade e das relações de tempo e espaço. Em nenhuma delas, a mente é capaz de ir além daquilo que está imediatamente presente aos sentidos, para descobrir seja a existência real, seja as relações dos objetos. Apenas a causalidade produz uma conexão capaz de nos proporcionar uma convicção sobre a existência ou ação de um objeto que foi seguido ou precedido por outra existência ou ação. As outras duas relações só podem ser emprega das no raciocínio enquanto afetam ou são afetadas por ela. Não há nada em nenhum objeto capaz de nos persuadir de que ele está sempre distante de outro ou que os dois sejam sempre contíguos. E quando, pela observação e experiência, descobrimos que essa sua relação é invariável, sempre concluímos haver alguma causa secreta que os separa ou une. O mesmo raciocínio aplica-se à identidade. Estamos sempre prontos a supor que um objeto pode continuar sendo numericamente idêntico, ainda que se ausente e se reapresente diversas vezes perante os sentidos. Apesar da descontinuidade da percepção, atribuímos a ele uma identidade sempre que concluímos que, caso o tivéssemos mantido constantemente ao alcance de nosso olhar ou sob nossa mão, ele teria transmitido uma percepção invariável e ininterrupta. Mas tal conclusão, que ultrapassa as impressões de nossos sentidos, só pode estar fundada na conexão de causa e efeito. De outro modo, não poderíamos de forma alguma estar seguros de que o que temos agora diante de nós não é um outro objeto, muito semelhante àquele que estava antes presente aos sentidos. Sempre que descobrimos uma semelhança tão perfeita, examinamos se essa semelhança é comum nessa espécie de objeto; e se é possível ou provável que alguma causa tenha produzido a mudança e a semelhança. Nosso juízo a respeito da identidade do objeto será formulado de acordo com a conclusão acerca dessas causas e efeitos.

     Vemos assim que, dessas três relações que não dependem meramente das ideias, a única que remete para além de nossos sentidos, e nos informa acerca de existências e objetos que não vemos ou tocamos, é a causalidade. Por isso, procuraremos explicar essa relação de maneira mais completa antes de abandonarmos o tema do entendimento.

     Para começar de maneira ordenada, devemos considerar a ideia de causação e examinar qual sua origem. E impossível raciocinar de maneira correta sem compreender perfeitamente a ideia sobre a qual raciocinamos; e é impossível compreender perfeitamente uma ideia sem referi-la à sua origem, e sem examinar aquela impressão primeira da qual ela surge. O exame da impressão confere clareza à ideia; e o exame da ideia confere uma clareza semelhante a todos os nossos raciocínios.

     Voltemos, assim, nosso olhar para dois objetos quaisquer, que chamaremos de causa e efeito, e examinemo-los de todos os lados, a fim de encontrar a impressão que produz uma ideia de tamanha importância. Logo à primeira vista, percebo que não devo buscar essa impressão em nenhuma das qualidades particulares dos objetos, pois, qualquer que seja a qualidade que escolho, encontro sempre um objeto que não a possui e que não obstante se inclui sob a denominação de causa ou de efeito. De fato, não existe nada, interno ou externo, que não deva ser considerado uma causa ou um efeito. E, entretanto, é claro que não existe nenhuma qualidade que pertença universalmente a todos os seres, e que lhes dê direito a essa denominação.

     A ideia de causação, portanto, deve ser derivada de alguma relação entre os objetos; e é essa relação que devemos agora tentar encontrar. Em primeiro lugar, vejo que todos os objetos considerados causas ou efeitos são contíguos; e que nenhum objeto pode atuar em um momento ou lugar afastados, por menos que seja, do momento e lugar de sua própria existência. Embora algumas vezes possa parecer que objetos distantes produzem uns aos outros, descobrimos ao examiná-los que estão ligados por uma cadeia de causas contíguas entre si e em relação ao objeto distante. E quando, em um caso particular, não somos capazes de descobrir essa conexão, ainda assim presumimos que ela existe. Podemos, portanto, considerar a relação de CONTIGUIDADE como essencial à de causalidade. Ou ao menos podemos supor que é essencial, de acordo com a opinião geral, até que encontremos uma ocasião¹ mais apropriada para esclarecer esse problema, examinando que objetos são ou não suscetíveis de justaposição e de conjunção.

[1] Parte 4, Seção 5.

     A segunda relação que assinalarei como essencial às causas e efeitos não é tão universalmente reconhecida, estando, ao contrário, sujeita a alguma controvérsia. Trata-se da PRIORIDADE temporal da causa em relação ao efeito. Há os que afirmam que não é absolutamente necessário que uma causa preceda seu efeito, e que qualquer objeto ou ação, já no primeiro instante de sua existência, pode exercer sua qualidade produtiva, gerando outro objeto ou ação que lhe seja perfeitamente contemporâneo. Contudo, além do fato de que a experiência parece contradizer essa opinião na maioria dos casos, podemos estabelecer a relação de prioridade por meio de uma espécie de inferência ou raciocínio. Tanto a filosofia da natureza como a filosofia moral têm como uma máxima estabelecida que um objeto que exista durante algum período de tempo em sua plena perfeição sem produzir um outro não é a única causa deste, sendo antes auxiliado por algum outro princípio, que o arranca de seu estado de inatividade, fazendo com que exerça aquela energia que secretamente possuía. Ora, se alguma causa pode ser perfeitamente contemporânea a seu efeito, é certo que, de acordo com essa máxima, todas devem sê-lo. Pois qualquer causa que retarde sua operação por um só instante deixa de atuar naquele momento particular preciso em que poderia ter atuado - e, portanto, não é propriamente uma causa. A consequência disso seria nada menos que a destruição da sucessão de causas que observamos no mundo e mesmo a total aniquilação do tempo. Porque se uma causa fosse contemporânea a seu efeito, e esse efeito a seu efeito, e assim por diante, é claro que não haveria algo como uma sucessão; e os objetos seriam todos coexistentes.

     Se esse argumento parece satisfatório, ótimo. Se não, peço ao leitor que me conceda a mesma liberdade que tomei no caso anterior, isto é, de supor que é satisfatório, pois verá que a questão não tem grande importância.

     Tendo assim descoberto ou suposto que as duas relações, de contiguidade e sucessão, são essenciais às causas e efeitos, vejo que tenho de parar subitamente, e que não posso ir adiante pelo exame de um exemplo isolado de causa e efeito. O movimento de um corpo é visto como a causa, por impacto, do movimento de outro corpo. Quando consideramos atentamente esses objetos, tudo que vemos é que um corpo se aproxima do outro; e que seu movimento precede o movi mento do outro, porém sem um intervalo perceptível. É inútil atormentarmo-nos com mais pensamentos e reflexões sobre esse assunto. Não podemos ir mais longe considerando este caso particular.

     Se alguém descartar esse exemplo e quiser definir uma causa como uma coisa que produz outra, é evidente que não estará dizendo nada. Pois o que quer dizer com produção? Poderá dar uma definição desse termo que não seja a mesma que a definição de causação? Se puder, peço que a mostre. Se não puder, é porque está andando em círculos, oferecendo um sinónimo em lugar de uma definição.

     Deveremos, pois, ficar satisfeitos com essas duas relações, de contiguidade e sucessão, como fornecendo uma ideia completa da causação? De forma alguma. Um objeto pode ser contíguo e anterior a outro, sem ser considerado sua causa. Há uma CONEXÃO NECESSÁRIA a ser levada em consideração; e essa relação é muito mais importante que as outras duas anteriormente mencionadas.
     Aqui, novamente, examino o objeto de todos os lados, a fim de descobrir a natureza dessa conexão necessária e encontrar a impressão, ou impressões, de que pode ser derivada sua ideia. Quando dirijo meu olhar para as qualidades conhecidas dos objetos, descubro imediatamente que a relação de causa e efeito não depende em nada delas. Quando considero suas relações, as únicas que encontro são as de contiguidade e sucessão - que já mostrei serem imperfeitas e insatisfatórias. Deverei afirmar, em desespero de causa, que estou aqui de posse de uma ideia que não é precedida por qualquer impressão similar? Isso seria uma prova demasiadamente forte de leviandade e inconstância, uma vez que o princípio contrário já foi firmemente estabelecido, não admitindo mais dúvidas - ao menos até termos examinado de modo mais completo a presente dificuldade.

     Devemos, portanto, proceder como aqueles que, à procura de alguma coisa escondida e não a encontrando no lugar esperado, saem por todos os campos vizinhos, sem objetivo ou propósito certo, na esperança de que a sorte acabe por guiá-los até aquilo que buscam. E necessário que abandonemos a investigação direta dessa questão a respeito da natureza daquela conexão necessária que faz parte de nossa ideia de causa e efeito, e que nos esforcemos para encontrar outras questões, cujo exame talvez nos forneça alguma indicação para esclarecermos apresente dificuldade. Dessas questões, há duas que examinarei a seguir, a saber:

     Em primeiro lugar, por que razão afirmamos ser necessário que tudo aquilo cuja existência tem um começo deva também ter uma causa?

     Em segundo lugar, por que concluímos que tais causas particulares devem necessariamente ter tais efeitos particulares; e qual a natureza da inferência que fazemos daquelas a estes, bem como da crença que depositamos nessa inferência?

     Antes de passar adiante, observarei apenas que, embora as ideias de causa e de efeito sejam derivadas das impressões de reflexão assim como das de sensação, entretanto, no interesse da concisão, mencionarei em geral apenas estas últimas como a origem de tais ideias - mas estou supondo que tudo o que delas disser pode se estender às primeiras. As paixões estão tão conectadas com seus objetos e umas com as outras quanto os corpos externos entre si. Portanto, a mesma relação de causa e efeito que pertence a um tipo de impressão deve ser comum a todas.

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

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Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II / Seção III /                

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.

Tratado da Natureza Humana: Livro 1: Do Entendimento (Parte 3: Seção I)

Da origem das nossas ideias

David Hume

Livro 1 

Do Entendimento

Parte 3

Do conhecimento e da probabilidade

Seção I

Do conhecimento

     Existem¹ sete tipos diferentes de relação filosófica: semelhança, identidade, relações de tempo e espaço, proporção de quantidade ou número, graus de qualidade, contrariedade e causalidade. Essas relações podem ser divididas em duas classes: as que dependem inteiramente das ideias comparadas e as que podem se transformar sem que haja nenhuma transformação nas ideias. É partindo da ideia de um triângulo que descobrimos a relação de igualdade que existe entre seus três ângulos e dois retos; e essa relação fica invariável enquanto nossa ideia permanece a mesma. Ao contrário, as relações de contiguidade e distância entre dois objetos podem se alterar por uma mera alteração de seus lugares, sem nenhuma mudança nos próprios objetos ou em suas ideias; e o lugar depende de centenas de acidentes diferentes, que não podem ser previstos pela mente. O mesmo se passa com a identidade e a causalidade. Dois objetos, ainda que perfeitamente semelhantes um ao outro, e ainda que apareçam no mesmo lugar em momentos diferentes, podem ser numericamente diferentes. E como o poder pelo qual um objeto produz outro jamais pode ser descoberto apenas por meio de suas ideias, é evidente que só podemos conhecer as relações de causa e efeito pela experiência, e não por algum raciocínio ou reflexão abstratos. Não há um só fenómeno, por mais simples que seja, que possa ser explicado pelas qualidades dos objetos, tais como estas aparecem a nós, ou que pudéssemos prever sem a ajuda de nossa memória e experiência.

[1] Parte 1, Seção 5.

     Vê-se portanto que, dessas sete relações filosóficas, apenas quatro, por dependerem unicamente das ideias, podem ser objetos de conhecimento e certeza. Essas quatro relações são semelhança, contrariedade, graus de qualidade e proporções de quantidade ou número. Três dessas quatro relações podem ser descobertas à primeira vista, e pertencem mais propriamente ao domínio da intuição que ao da demonstração. Quando dois objetos ou mais se assemelham, a semelhança logo salta aos olhos, ou, antes, à mente, e quase nunca requer um novo exame. O mesmo se dá com a contrariedade e com os graus de uma qualidade. Ninguém jamais poderia duvidar que a existência e a não- existência destroem-se uma à outra, sendo absolutamente incompatíveis e contrárias. E, embora seja impossível formar um juízo exato acerca dos graus de uma qualidade qualquer, como cor, sabor, calor ou frio, quando a diferença entre esses graus é muito pequena, é fácil decidir qual deles é superior ou inferior ao outro quando sua diferença é considerável. E tal decisão é sempre tomada à primeira vista, sem necessitar de nenhuma investigação ou raciocínio.

     Poderíamos proceder da mesma maneira para determinar as proporções de quantidade ou de número, percebendo de um só olhar uma superioridade ou inferioridade entre dois números ou figuras quais quer, sobretudo quando a diferença é muito grande e evidente. Quanto à igualdade ou qualquer proporção exata, podemos apenas estimá-la quando de uma primeira consideração - exceto no caso de números muito pequenos ou de porções muito limitadas de extensão, que apreendemos imediatamente, e em relação aos quais percebemos ser impossível cometer um erro considerável. Em todos os demais casos, de vemos estabelecer as proporções com alguma liberdade, ou proceder de maneira mais artificial.

     Já observei que a geometria, arte pela qual determinamos as pro porções das figuras, embora seja muito superior, em universalidade e exatidão, aos juízos imprecisos dos sentidos e da imaginação, nunca chega a atingir uma total precisão e exatidão. Seus primeiros princípios são sempre extraídos da aparência geral dos objetos; e essa aparência jamais pode nos proporcionar uma segurança quando se trata de examinar a prodigiosa minúcia de que a natureza é capaz. Nossas ideias parecem nos dar uma total certeza de que duas retas não podem ter um segmento em comum. Se examinarmos essas ideias, porém, veremos que elas sempre supõem uma inclinação sensível das duas linhas, e que, quando o ângulo formado por elas é extrema mente pequeno, não possuímos nenhum critério de reta que seja tão preciso a ponto de nos assegurar da verdade dessa proposição. O mesmo se aplica à maior parte dos juízos fundamentais da matemática.
     Restam, portanto, a álgebra e a aritmética como as únicas ciências em que podemos elevar uma série de raciocínios a qualquer nível de complexidade, e ainda assim preservar uma perfeita exatidão e certeza. Aqui estamos de posse de um critério preciso que nos per mite julgar acerca da igualdade e proporção dos números. E, conforme esses números correspondam ou não a tal critério, determinamos suas relações, sem possibilidade de erro. Quando dois números se relacionam de tal forma que cada unidade de um cor responde sempre a uma unidade do outro, afirmamos que eles são iguais. E por falta de um critério de igualdade semelhante aplicável à extensão que a geometria dificilmente pode ser considerada uma ciência perfeita e infalível.
     Mas talvez não seja fora de propósito afastar aqui uma dificuldade que pode surgir de minha afirmação de que, embora a geometria careça daquela precisão e certeza peculiares à aritmética e à álgebra, ela supera os juízos imperfeitos de nossos sentidos e imaginação. A razão que me leva a atribuir alguma deficiência à geometria é que seus princípios originais e fundamentais são derivados meramente das aparências. E talvez se imagine que tal deficiência deva para sempre acompanhá-la, impedindo que essa ciência possa jamais atingir uma maior exatidão, na comparação entre os objetos ou ideias, que aquela que nossos olhos ou imaginação sozinhos são capazes de alcançar. Reconheço que essa deficiência marca a geometria a ponto de impedi-la de jamais aspirar a uma certeza completa. Mas como seus princípios fundamentais de pendem daquelas aparências que são mais fáceis e menos enganosas, eles conferem às suas consequências um grau de exatidão que essas consequências por si sós são incapazes de atingir. E impossível ao olho determinar que os ângulos de um quiliágono são iguais a 1996 ângulos retos, ou fazer qualquer conjetura que se aproxime de tais proporções. Mas, quando determina que duas retas não podem coincidir, ou que não podemos traçar mais de uma reta entre dois pontos dados, seus erros nunca são muito significativos. Essa é a natureza e a função da geometria, a saber, conduzir-nos a aparências tais que, em razão de sua simplicidade, não podem nos levar a cometer nenhum erro muito considerável.

     Aproveitarei aqui a ocasião para propor uma segunda observação a respeito de nossos raciocínios demonstrativos, sugerida pelo mesmo tema da matemática. É comum os matemáticos afirmarem que as ideias de que se ocupam possuem uma natureza tão refinada e espiritual que não podem ser concebidas pela fantasia, devendo antes ser compreendidas por uma visão pura e intelectual, acessível apenas às faculdades superiores da alma. Tal concepção perpassa quase todas as partes da filosofia, sendo utilizada sobretudo para explicar nossas ideias abstratas e para mostrar como podemos formar a ideia de um triângulo, por exemplo, que não seja nem isósceles nem escaleno, e tampouco seja restrito a um comprimento ou proporção particular entre seus lados. É fácil ver por que os filósofos gostam tanto dessa noção de algumas percepções espirituais e refinadas: é que assim eles encobrem vários de seus absurdos, e podem se recusar a aceitar as resoluções impostas pelas ideias claras, recorrendo, em lugar destas, a ideias obscuras e incertas. Para destruir esse artifício, porém, basta-nos refletir acerca daquele princípio sobre o qual insistimos com tanta frequência: que todas as nossas ideias são copiadas de nossas impressões. Dele podemos imediatamente concluir que, uma vez que todas as impressões são claras e precisas, as ideias, que são delas copiadas, devem ter essa mesma natureza, e só por uma falha de nossa parte poderiam conter algo tão obscuro e intricado. Uma ideia, por sua própria natureza, é mais fraca e pálida que uma impressão. Mas, sendo igual a ela em todos os demais aspectos, não pode conter grandes mistérios. Se sua fraqueza a torna obscura, cabe a nós remediar tal defeito tanto quanto possível, mantendo a ideia firme e precisa. Enquanto não o fizermos, é vão pretender raciocinar e filosofar.

continua na página 97...

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Prefácio / Introdução / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 1

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IV / Seção V / Seção VI / Seção VII /  

Livro 1: Do Entendimento Parte 2

Seção I / Seção II / Seção III / Seção IVa. / Seção IVb. / Seção Va. / Seção Vb. / Seção VI / 

Livro 1: Do Entendimento Parte 3     

Seção I / Seção II /             

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4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

O homem que se esconde reconhece a superioridade do inimigo tão evidentemente como aquele que entrega as armas abertamente.