Tratado da Natureza Humana: Prefácio

Prefácio

4ª edição

Tradução de Serafim da Silva Fontes 

Prefácio e Revisão Técnica da Tradução de João Paulo Monteiro 

Tradução do texto inglês intitulado 

A TREATISE OF HUMAN NATURE, de David Hume, 

 segundo a edição da Oxford University Press, 

 Oxford, 1888

     David Hume nasceu em Edimburgo, na Escócia, em 1711. Seus pais possuíam uma pequena propriedade rural, Ninewells, onde Hume passou a maior parte da infância. Aos doze anos iniciou os estudos universitários em Edimburgo - feito que ao tempo não era raro entre os adolescentes excepcionalmente dotados - onde realizou quatro anos de estudos clássicos. Aos dezesseis anos decidiu voltar para Ninewells, dedicando-se à leitura dos clássicos latinos, dos grandes escritores ingleses da época e de filósofos como o céptico francês Pierre Bayle e o newtoniano inglês Samuel Clarke.

     Depois de alguns projetos de vida mal sucedidos, morou algum tempo em França, notadamente em Reims, acabando a partir de 1735 por passar no colégio jesuíta de La Fleche - que um século antes fora frequentado por Descartes - um período de dois anos de intenso trabalho filosófico, incluindo os primeiros esboços do Tratado da Natureza Humana. Em 1737 foi para Londres, passando mais dois anos a concluir a redacção desta obra, cujos primeiros dois volumes publicou em 1739, deixando para o ano seguinte a publicação do terceiro.

     Além da recepção desfavorável da sua obra, à qual voltaremos mais adiante, sofreu também o desaire, em 1745, de ver recusada a sua candidatura a professor de ética na Universidade de Edimburgo, sob as acusações de cepticismo, infidelidade, heresia e ateísmo, fundadas nos textos da mesma obra - onde efetivamente a prova ontológica da existência de Deus, por exemplo, recebe argumentos fortemente contrários. Mais tarde tentaria ocupar a cadeira de lógica na Universidade de Glasgow, pretensão igualmente rechaçada, e também sob acusações de ateísmo. No mesmo ano de 1745, o seu amigo Henry Home publicou, anonimamente como era de regra nessa época, uma carta contendo uma extensa defesa de David Hume contra essas acusações, a qual só viria a ser republicada, com a autoria devidamente identificada, no nosso século, em 1967. Esforço análogo ao que o próprio Hume fizera cinco anos antes, com a publicação, igualmente anônima, destinada a dar maior repercussão ao seu Tratado, de um Abstract ou sumário dessa obra - durante muito tempo atribuído ao seu conterrâneo e amigo Adam Smith, tendo sido republicado, com a autoria comprovada pelas investigações de Lord Key11es, apenas em 1937. Hume obteve posteriormente um lugar de tutor do jovem Marquês de Annandale, sendo pouco depois nomeado secretário do general Saint Clair e partindo com ele numa expedição militar contra a França, expedição que redundou num total desastre, conforme ele mesmo conta num dos seus memorandos. Seguidamente foi secretário do mesmo general em missões diplomáticas nas cortes de Viena e Turim, tentando preparar uma aliança contra a França.

     Mais uma vez regressado a Ninewells, a partir de 1749 Hume dedicou-se a escrever outras obras filosóficas, entre as quais os Diálogos sobre a Religião Natural, que só postumamente foram publicados - devido à sua contundente crítica da religião estabelecida, e mesmo da religião mais esotérica de alguns filósofos apesar dos seus esforços para conseguir apoio e autorização para essa edição. No seu testamento encarregou Adam Smith da publicação, mas este declinou dessa talvez perigosa honra, acabando a edição por sair apenas em 1779, três anos após a morte do filósofo, sob os cuidados de um sobrinho com o mesmo nome de David Hume. Hume conseguia também o lugar de Conservador da Biblioteca dos Advogados de Edimburgo, oportunidade que aproveitava para estudar os milhares de livros e manuscritos aí existentes e a partir daí compor, num longo período terminado em 1762, os seis grossos volumes da sua História da Inglaterra, que lhe valeram maior fama do que as suas obras filosóficas, as quais entretanto iam recebendo uma aceitação relativamente compensadora do fracasso do juvenil Tratado.

     No entanto, e tipicamente na vida do nosso filósofo, Hume foi acusado de introduzir livros licenciosos na Biblioteca, ao mesmo tempo que se multiplicavam em Inglaterra as reações hostis à sua crítica do fanatismo e da superstição, tanto na História como nos Ensaios Morais e Políticos, e desta vez foi ele que decidiu demitir-se. Regressou à atividade diplomática, tendo ocupado o posto de Secretário da Embaixada britânica em Paris, a partir de 1763. Frequentou assiduamente os salões e os amores parisienses, com um lugar de honra para a famosa Madame de Boufflers, e tornou-se amigo dos maiores pensadores franceses da época - os quais certamente não deram importância às suas anteriores atividades contra esse país - como Helvetius, Buffon, Rousseau, D ' Holbach e os enciclopedistas Diderot e D'Alembert, entre muitos outros.

     Voltou depois ao sossego de Ninewells, onde veio a morrer em 1776, não sem antes escrever a pequena autobiografia intitulada A Minha Vida. Hoje é possível visitar, em Edimburgo, a David Hume Tower - que é o moderno edifício onde se situa o Departamento de Filosofia da Universidade de Edimburgo. A sua obra levou Bertrartd Russell a declará-lo o maior filósofo da língua inglesa, e é bem conhecida a influência que exerceu sobre Adam Smith, e depois sobre Kant - levando o filósofo alemão a abandonar a metafísica racionalista e tornando possível a redação da Crítica da Razão Pura - bem como sobre centenas de outros filósofos até aos nossos dias. Mas a maior herança que deixou é sem dúvida a sua obra filosófica - a começar pelo controvertido Tratado da Natureza Humana.

     Hume tinha 28 anos quando publicou o Tratado, e nas suas cartas lamenta a sua pressa de publicar tão cedo e tão descuidadamente uma obra de tamanha ambição. A obra pretendia nada menos do que a total renovação da filosofia da experiência, com a construção de uma "ciência do homem" capaz de emular a ciência newtoniana, com a conclusão da estrada aberta por Bacon, e com a substituição da metafísica racionalista pelo que viria a chamar "a verdadeira metafísica" - no primeiro capítulo da Investigação sobre o Entendimento Humano, onde nove anos depois, em 1748, reapresentava mais resumidamente a teoria do conhecimento do Livro I do Tratado.

     Mas ao longo de toda a sua vida Hume não se desviou da realização do projeto iniciado com o Tratado: o estudo rigoroso dos princípios e mecanismos da natureza humana. Logo na Introdução da obra se anuncia a intenção de constituir uma autêntica "ciência do homem", peça central para a constituição de qualquer outra forma de conhecimento, quer seja histórico ou natural. No sentido mais preciso que a expressão "natureza humana" possui na teoria de Hume, os Livros I e II dão conta das suas "partes principais", o entendimento e as paixões. A moral, discutida no Livro III, é para Hume um fenômeno social derivado dos princípios expostos nos Livros I e II e das condições da vida em sociedade - ela não constitui uma terceira "parte" da natureza do homem, é apenas um conjunto de fenômenos explicáveis em parte como decorrência de alguns dos princípios fundamentais dessa natureza.

     De um modo geral, o esforço teórico de Hume concentra-se na formulação de conjecturas plausíveis acerca de princípios da natureza humana encarados como inatos. Mas isso não significa que "entendimento" e "paixões" sejam nomes de tais princípios inatos. O primeiro destes termos, "entendimento", não é inteiramente unívoco nos textos humeanos - às vezes designa simplesmente a razão abstrata e dedutiva - mas o sentido predominante é o do trabalho da imaginação (esta sim, um poder inato do espírito humano) quando ela se rege pelos padrões derivados da experiência da regularidade da natureza. Quando a imaginação não se rege por esses princípios mais gerais e estabelecidos, ela recebe frequentemente o nome de 'fantasia ", juntando ideias de modo livre e às vezes caprichoso, ou no máximo seguindo os caminhos sugeridos pela associação de ideias - por semelhança, por contiguidade ou por causação. Desaparece portanto a simples oposição cartesiana entre a imaginação, do lado do corpo e do erro, e o entendimento visto como razão "pura" e fonte de verdades absolutas.

     Não é muito diferente, sob o ponto de vista indicado, o caso das paixões, também chamadas "afectos" ou "afecções" (os "afeitos" da língua de Camões). Nesta área, há um princípio da natureza humana inequivocamente inato, que é a tendência para procurar obter prazer e evitar a dor, cuja centralidade já fora apontada desde a antiguidade, e na época moderna por filósofos como Hobbes. Este "princípio de prazer" - assim chamado apenas por Freud, muito mais tarde e com outras acepções - gera as paixões de modo mediato, pois estas são, nos termos do filósofo, "impressões de reflexão", ou seja, fenômenos mentais que, se são sentidos e não pensados, e por isso se chamam impressões, por outro lado não derivam diretamente do princípio de prazer, porque se geram a partir de um certo jogo de ideias, e por isso se chamam "de reflexão". Para tomar um caso mais simples, o de uma paixão chamada "direta" como o desejo - há paixões indiretas, como por exemplo o orgulho, de gênese mais complexa - temos na base a tendência para preferir o que produz prazer, mas essa paixão só se forma no espírito a partir de uma reflexão sobre um objeto dotado de determinadas qualidades e a sua relação com o sujeito da ação, que o constrói como digno.. . objeto de desejo. O mesmo ocorre com os outros afetos, que são para Hume os verdadeiros motores da ação. A razão apenas busca meios para atingir os fins ditados pelas paixões - por isso a famosa metáfora do Tratado a considera uma "escrava das paixões».

     A teoria da moral desenvolvida no Livro III apoia-se em duas teses fundamentais: a primeira diz-nos ser a vida em sociedade o que torna possível, e além disso indispensável, a existência de um sistema de regras morais; a segunda diz-nos que essas regras podem ser obedecidas e respeitadas graças a uma característica da natureza humana por Hume chamada "simpatia". Trata-se daquela identificação com o outro que nos faz participar das suas dores e alegrias, e hoje seria talvez melhor chamada "empatia". Vinte anos depois, Rousseau desenvolveria o seu conceito de "piedade", que é como que apenas o lado negativo dessa tendência, como capacidade de participar das dores dos outros. De qualquer modo, a simpatia humeana tem em comum com o entendimento o fato de, não deixando tal como ele de ser um mecanismo fundamental na vida humana, também tal como ele não ser propriamente inata, mas derivada de princípios da natureza humana que, esses sim, só podem ser considerados inatos.

     O primeiro dos princípios inatos da associação de ideias, o de associação por semelhança, gera na imaginação de cada um de nós uma certa facilidade de transição entre a ideia do eu e a ideia do outro - apropriadamente chamado nosso semelhante - uma transição espontânea que leva às vezes a sentirmos como nossa a satisfação, ou a dor, que nos é transmitida pela expressão do outro. Ora uma vez estabelecidas regras de justiça como o direito de propriedade, quando alguém é vítima de roubo ou espoliação a sua dor como que se reflete em nós, sentimo-la quase como se fosse nossa, e a obrigação social de respeitar a propriedade adquire uma nova dimensão, mais além ainda do interesse da sociedade, e é interiorizada como regra, sendo tal obrigação "moral" em dois sentidos: no sentido ético hoje ainda comum, e também no sentido hoje mais raro de regra "psicologicamente efetiva", num sentido próximo àquele em que se fala de "certeza moral", em sentido não ético.

     Estranha teoria esta, onde alguns princípios da natureza humana derivam a sua força do papel que desempenham na sobrevivência do homem enquanto indivíduo - a associação permite formar ideias complexas a partir das simples, e só com estas seríamos incapazes de pensar o mundo e de nele sobreviver; o hábito leva à crença causal e à formação do entendimento, como um instinto que nos põe em harmonia com a natureza e sem o qual cada indivíduo também não sobreviveria; o princípio de prazer, fonte da paixão e condição de toda e qualquer ação, é essencial, como diz Hume nos Diálogos sobre a Religião Natural (Parte XI) para "o grande trabalho da autopreservação ". Mas os mecanismos associativos da simpatia estão ao serviço da sobrevivência da espécie humana de modo mais indireto e subtil.

     A fantasia em si mesma é o lado fraco e irregular da imaginação, o lado oposto ao do poderoso e indispensável entendimento - fora da vida social, ela é praticamente inútil, e até fonte de superstições e outros erros. Mas é a partir dela que a associação por semelhança gera a simpatia, sem a qual seria impossível a obediência espontânea às regras morais. Sem as regras morais, por sua vez, as sociedades em que se organiza a vida dos homens seriam dilaceradas pelo conflito, não numa "guerra de todos contra todos" hobbesiana, mas em lutas intestinas que de qualquer modo a destruiriam. Ora uma das mais centrais teses de Hume diz-nos que sem a sociedade a espécie humana seria incapaz de sobreviver, por várias razões, como a sua relativa fraqueza física ou a longa e indefesa infância por onde começa a vida de cada ser humano. O círculo argumentativo fecha-se: a fantasia acaba por se tornar também um princípio da natureza humana indispensável à sobrevivência individual, através da mediação da simpatia, da moral e da preservação da sociedade. O que é talvez um dos aspectos mais originais desde Tratado que revolucionou a filosofia do século XVIII. E dos séculos seguintes também.

     Embora os três grandes Livros em que a obra se divide sejam, cada um deles, dominados pelos temas indicados nos seus títulos - entendimento, paixões, moral - algumas das Partes e Seções em que se dividem esses livros possuem, ou um carácter mais geral e amplo, ou um carácter mais restrito e especial, em ambos os casos transbordando dos limites desses temas. No Livro I, é mais a Terceira Parte que é dedicada ao tema do entendimento humano, sendo às outras distribuídos papéis diferentes. A Primeira Parte possui um carácter introdutório à filosofia desenvolvida no Tratado, embora seja precedida de uma Introdução ao projeto geral humeano. A tese da primeira Seção, a célebre divisão dos conteúdos da mente humana, que Hume chama "percepções" e não mais "ideias", como Descartes, Locke ou Berkeley, em dois grandes tipos - as impressões por um lado, e por outro as ideias em sentido humeano, como cópias das impressões, tem esse cunho introdutório, pois esta distinção vai perpassar a obra inteira e determinar a maior parte dos seus argumentos. Já vimos um exemplo a propósito das impressões de reflexão, mas o ponto mais básico desde o início da obra é o papel de alicerce atribuído às impressões de sensação, diretamente derivadas da experiência do mundo exterior.

     De maneira semelhante, nessa mesma Parte I a Seção sobre a associação de ideias também tem depois numerosas e variadas aplicações, quer na Parte III, a propósito da crença causal, quer na Parte IV, a propósito do problema da identidade pessoal; e ao longo dos outros dois livros são numerosas as teorias e explicações, acerca dos mais variados aspectos da ação humana, da vida social e política e das regras morais, que encontram na teoria humeana da associação a sua principal base filosófica.

     A Parte II do Livro I é mais especializada, concentrando-se nos modos como as ideias de espaço e tempo se formam a partir dos princípios da natureza humana. E a Parte IV e última começa com os problemas do cepticismo, da legitimidade da dúvida, da incerteza fundamental do saber humano, passando depois à comparação crítica entre a filosofia antiga e a filosofia moderna e à discussão de tópicos especiais como a imaterialidade da alma e a já mencionada identidade pessoal. Certamente o mais polêmico dos setores da obra, esta quarta parte foi ocasião de ferozes ataques dos adversários conservadores de Hume, e de várias acusações de cepticismo e ateísmo - não esqueçamos que o bispo Berkeley havia dedicado os seus Três Diálogos ao combate contra estas duas "seitas" - ataques esses que vimos como o prejudicaram na sua vida profissional, mas não o conseguiram diminuir como filósofo, aos olhos de sucessores como Kant e Schopenhauer.

     Tanto mais que o próprio autor teve o cuidado, numa nota apensa à última edição dos seus Ensaios e Tratados, publicada em 1777, ano seguinte ao da sua morte, de chamar a atenção para algumas "negligências" de raciocínio e expressão nessa sua obra juvenil, que sempre recusou republicar. Quais foram essas negligências o autor não disse, mas uma delas teve consequências para a sua interpretação nos mais de dois séculos que se seguiram. O leitor atento poderá notar que na já referida seção sobre a associação o próprio conceito de associação de ideias difere consideravelmente daquele lançado por Locke meio século antes, que era o conceito de uma forma de conexão entre certas ideias inteiramente devida "ao acaso ou ao costume" (Ensaio sobre o Entendimento Humano, II, XXIII, 5), conexão essa que geralmente levava ao erro e à ilusão. Um conceito de associação depois retomado por Francis Hutcheson e Peter Gay, na explicação do fenômeno da moralidade.

     O conceito humeano de associação é muito diferente, na medida em que, quando por exemplo uma ideia é associada a outra por semelhança, a conexão nada deve ao hábito, e muito menos ao acaso. No capítulo seguinte do Tratado (I, i, 5),fica claro, primeiro, que não há no mundo duas coisas que não tenham algum grau de semelhança entre si, caso contrário seria impossível compará-las; e segundo, que quando a semelhança entre dois objetos é uma qualidade muito geral não somos levados a associar um ao outro. Só quando há um grau de semelhança suficientemente alto tendemos a pensar num depois de pensar no outro, devido ao primeiro princípio de associação. Mas este processo associativo nada tem a ver com o costume, pois simplesmente constatamos essa relação entre dois objetos, sem necessidade de qualquer experiência repetida. O que temos nesta seção da obra humeana é a construção de um novo conceito de associação de ideias, radicalmente distinto do anterior.

     É certo que a propósito do segundo princípio de associação, a contiguidade, Hume remete para o hábito: "sendo os sentidos, ao mudarem de objetos, obrigados a mudarem-nos regularmente, tomando-os tal como se encontram contíguos uns aos outros, deve a imaginação, devido ao longo costume, adquirir o mesmo método de pensar, percorrendo as partes do espaço e do tempo ao conceber os seus objetos". É certo também que a terceira forma de associação se estabelece entre uma causa e o seu efeito, e reciprocamente, e a teoria humeana vai depois explicar a relação causal a partir da ação do hábito sobre a imaginação. Mas o caso da contiguidade nada mais tem em comum com a associação habitual lockeana, pois aqui não se trata de juízos ou opiniões, mas da mera capacidade que, por exemplo, uma ideia como a de "praia" tem para evocar uma ideia como a de "mar", simplesmente porque se trata de objetos contíguos, isto é, comummente encontrados juntos. Por último, no caso da causação humeana a associação só pode ocorrer depois de estabelecida a crença causal - só podemos associar, por exemplo, ferida e dor depois de estarmos convencidos de que uma é causa da outra - enquanto que na associação lockeana a ação do costume ocorre antes do surgimento de qualquer crença. O conceito humeano de associação de ideias é portanto muito diferente daquele que Hume podia ter encontrado nos seus antecessores.

     Embora o filósofo nunca tenha identificado as "negligências" do seu Tratado, talvez se possa considerar como uma delas o fato de, após voltar ao seu tema da associação de ideias na Parte III (Seção 6), introduzir o tema do costume ou hábito confirmando "reconhecer que ele é um verdadeiro princípio de associação entre ideias", numa aparente homenagem à tradição lockeana no trato com essa noção, mas sem notar (ou pelo menos sem anotar) que com isso efetua um recuo para um conceito de associação que não é o seu - um conceito lockeano que aliás abandona totalmente na reformulação da sua teoria do conhecimento que apresentou nove anos depois, na Investigação sobre o Entendimento Humano. Esse recuo contribuiu para o surgimento de uma lenda interpretativa acerca da origem do raciocínio causal na associação, segundo a filosofia de Hume - quando esse raciocínio é atribuído apenas ao costume ou hábito. Uma lenda da qual Hume talvez seja em parte responsável, ao apresentar o costume como uma quarta forma de associação, quando nas suas obras, no Tratado como na primeira Investigação, sempre insiste que os princípios associativos são apenas três. Outros exemplos poderiam ser procurados, mas neste breve prefácio devemo-nos limitar apenas a este.

     Essa versão resumida e definitiva da teoria humeana do conhecimento que é a Investigação dissipa algumas dúvidas naturais no leitor da primeira obra - além do estatuto preciso da associação de ideias, eliminado que fica qualquer vestígio do conceito lockeano, também é esclarecido o carácter do "cepticismo mitigado" do autor (agora solidamente ligado a uma teoria da racionalidade cognitiva), ao mesmo tempo que são abandonados os temas poléêmicos da identidade pessoal e da imaterialidade da alma. Mas aquele monumental Tratado de juventude conserva para a grande maioria dos leitores, pelo menos desde os finais do século XIX (depois de um período de relativo eclipse) o intenso fascínio de um desafio intelectual inaudito, que tudo põe em questão e tudo quer renovar.

     Esse fascínio talvez tenha até consequências exageradas na maioria dos especialistas em Hume, que tendem a ignorar as declarações explícitas do autor - reconhecendo como sua filosofia definitiva apenas a da maturidade, na obra já citada e também na Investigação sobre os Princípios da Moral (que reformula o Livro III do Tratado) e na Dissertação sobre as Paixões (que reformula o livro II) - encarando o Tratado no mesmo plano que as suas revisões assumidas e definitivas, em vez de partirem daquelas três obras da maturidade como o corpus humeano principal, recorrendo à obra de juventude mais a título complementar. A genialidade desta obra, apesar dos seus reconhecidos defeitos, foi e continua a ser tão impressionante para os leitores que a compreendem que se chega às vezes até a conceder-lhe a primazia na análise da filosofia humeana.

     Será esta uma glória imerecida? Sim e não, segundo penso. Sim, pelas razões apontadas: as obras da maturidade não apenas são as únicas assumidas pelo autor, como além disso foram por ele revistas em oito edições sucessivas, ao longo de mais de vinte anos, e sobretudo o seu exame cuidadoso pode revelar a eliminação das apressadas inconsistências da juventude do filósofo, entre as quais as acima indicadas. A estas se devem talvez alguns mitos persistentes na interpretação de Hume, como a redução da sua filosofia a um mero cepticismo, ou a um puro psicologismo, ou à negação de toda e qualquer racionalidade do conhecimento causal ou da esfera da moralidade. Mas creio que também devemos responder que não, porque apesar de tudo esta obra juvenil é mais completa do que o conjunto das três obras que a substituíram.

     Para o investigador interessado, por exemplo, na filosofia humeana do espaço e do tempo, é insuficiente a consideração apenas das cinco páginas dedicadas ao tema na Investigação sobre o Entendimento (XII, ii), sendo indispensável percorrer também as quarenta páginas da já referida Parte II do Livro I do Tratado, para uma compreensão aprofundada da teoria de Hume acerca dessas questões. Para mencionar apenas mais um exemplo, as cerca de cinquenta páginas da Dissertação sobre as Paixões mal chegam para resumir, como pretendem, as quase duzentas que compõem o Livro II do Tratado. Além dos temas totalmente retirados, que apesar das suas possíveis inconsistências poderiam ter sido revistos em vez de simplesmente eliminados.

     Tudo indica que Hume, ao desistir de tentar novas edições da obra de juventude, foi fortemente motivado pela aqui já referida decepção sentida perante a quase completa incompreensão com a qual o público filosófico da época a recebeu. A sua correspondência dá amplo testemunho desse duro período da vida do filósofo. O público britânico simplesmente não estava preparado para obras com a profundidade filosófica e a amplitude argumentativa do Tratado da Natureza Humana. Não apenas por desilusão com o seu auditório, mas também por estratégia intelectual, Hume passou desde logo, a partir de 1741, à intensa publicação de ensaios, sobre temas políticos, morais, literários e até puramente filosóficos, cujo tom mais leve e acessível não impedem que os seus mais de quarenta Ensaios se tenham tornado outro dos grandes monumentos que compõem a sua obra, ao lado do Tratado e da hoje relativamente ignorada História da Inglaterra. A redação das duas Investigações e da Dissertação corresponde ao esforço do filósofo, claramente explicitado na Secção I da primeira destas obras, de aliar as qualidades do ensaismo menos complexo às da especulação metafísica mais profunda.

     É tradicional qualificar a filosofia humeana, a do Tratado e a das outras obras, como um "empirismo" - termo que o autor jamais usou. Em sentido estrito essa tradição justifica-se, apenas na medida em que o termo designe a tese da raiz experimental do conhecimento, da incapacidade da razão para por si mesma gerar saber acerca do mundo - na linha de Bacon, Hutcheson, Locke e Berkeley. Mas em outros sentidos mais ambiciosos é simplesmente um erro qualificar sumariamente como empirista a filosofia de Hume.

     Em primeiro lugar devido ao já apontado inatismo dessa filosofia, para a qual não são derivados da experiência vários dos princípios fundamentais da natureza humana: o hábito ou costume entendido como instinto, a tendência para a associação de ideias, a capacidade para "copiar" as impressões sob a forma de ideias, ou o poder demonstrativo da razão nas ciências matemáticas (onde apenas as ideias, não os raciocínios, têm origem empírica), para ficarmos apenas no plano cognitivo - tudo isto são elementos de uma ampla teoria dos princípios a priori que determinam o conhecimento humano. São princípios a priori, no sentido preciso de serem inatos e anteriores a qualquer experiência, que Hume entende em sentido naturalista, ou seja, com a natureza humana concebida como parte da Natureza em geral, a cuja "sabedoria" Hume atribui alguns daqueles princípios.

     Em segundo lugar, porque essa teoria naturalista dos princípios da natureza da nossa espécie não se constrói nem pretende se construir diretamente a partir da observação do comportamento humano, através de uma metodologia meramente empírica. A teoria elabora teorias e hipóteses, às vezes explicitamente assumidas como tais, solidamente ancoradas na observação e na experiência, mas que postulam os princípios inatos humeanos sem pretender, nem poder fazê-lo, que todos eles sejam "dados" na experiência, ou que foi por generalização indutiva que eles puderam ser descobertos. A complexidade dessa construção conjectural na filosofia de Hume às vezes obscurece esse ponto, mas a leitura atenta da sua obra revela ao leitor prevenido a riqueza de um pensamento que é também uma crítica do empirismo, além de, sem dúvida, ser também uma poderosa crítica do racionalismo de cepa cartesiana. É nesta medida que esta filosofia, longe de se limitar a fechar um ciclo, como quer o mito do Hume que teria "levado o empirismo às últimas consequências", muito pelo contrário se caracteriza como uma abertura para o futuro - influenciando de diversas maneiras toda a tradição da filosofia de língua inglesa, e parte importante de outras também, até aos nossos dias. Ler e entender a fundo este Tratado da Natureza Humana é o primeiro e indispensável passo para compreender devidamente essa abertura e essa influência. 

 João Paulo Monteiro

continua na página 25...

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Prefácio