Pedagogia do Oprimido - 4. A teoria da ação antidialógica (i)

Paulo Freire 

“educação como prática da liberdade”: 

alfabetizar é conscientizar 

AOS ESFARRAPADOS DO MUNDO 

E AOS QUE NELES SE 

DESCOBREM E, ASSIM 

DESCOBRINDO-SE, COM ELES 

SOFREM, MAS, SOBRETUDO, 

COM ELES LUTAM. 

4. A teoria da ação antidialógica

A TEORIA DA AÇÃO ANTIDIALÓGICA E SUAS
CARACTERÍSTICAS: A CONQUISTA, DIVIDIR
PARA MANTER A OPRESSÃO, A
MANIPULAÇÃO E A INVASÃO CULTURAL

INVASÃO CULTURAL

continuando...

Desde esse ponto de vista, a formação dos homens, para qualquer quefazer, uma vez que nenhum deles se pode dar a não ser no tempo e no espaço, está a exigir a compreensão: a) da cultura como supra - estrutura e, não obstante, capaz de manter na infraestrutura revolucionariamente transformando-se, “sobrevivências” do passado; [1] e b) do quefazer mesmo, como instrumento da transformação da cultura.

[1] Ver Louis Althusser, Pour Marx, op. cit.

Na medida em que a conscientização, na e pela “revolução cultural”, se vai aprofundando, na práxis criadora da sociedade nova, os homens vão desvelando as razões do permanecer das “sobrevivências” míticas, no fundo, realidades, forjadas na velha sociedade.

Mais rapidamente, então, poderão libertar- se destes espectros que são sempre um sério problema a toda revolução, enquanto obstaculizam a edificação da nova sociedade.

Através destas “sobrevivências” a sociedade opressora continua “invadindo” e agora, “invadindo” a própria sociedade revolucionária.

Esta é, porém, uma terrível “invasão”, porque não é feita diretamente pela velha elite dominadora que se reorganizasse para tal, mas pelos homens que, inclusive, tornaram parte na revolução.

“Hospedeiros” do opressor, resistem como se fossem este, a medidas básicas que devem ser tomadas pelo poder revolucionário.

Como seres duais, porém, aceitam também, ainda em função das “sobrevivências”, o poder que se burocratiza e violentamente os reprime.

Este poder burocrático, violentamente repressivo, por sua vez, pode ser explicado através do que Althusser [2] chama de “reativação de elementos antigos”, toda vez que circunstâncias especiais o favoreçam, na nossa sociedade.

[2] Considerando esta questão, diz Althusser: “Cette réactivat ion serait proprement inconcevable dans une dialectique dépourvue de surdétermination”, Pour Marx, op. cit., pg. 116.

Por tudo isto é que defendemos o processo revolucionário como ação cultural dialógica que se prolongue em “revolução cultural” com a chegada ao poder. E, em ambas, o esforço sério e profundo da conscientização, com que os homens, através de uma práxis verdadeira, superam o estado de objetos, como dominados, e assumem o de sujeito da História.

Na revolução cultural, finalmente, a revolução, desenvolvendo a prática do diálogo permanente entre liderança e povo, consolida a participação deste, no poder.

Desta forma, na medida em que ambos – liderança e povo – se vão criticizando, vai a revolução defendendo-se mais facilmente dos riscos dos burocratismos que implicam em novas formas de opressão e de “invasão”, que é sempre a mesma. Seja o invasor um agrônomo extensionista – numa sociedade burguesa ou numa sociedade revolucionária – um investigador social, um economista, um sanitarista, um religioso, um educador popular, um assistente social ou um revolucionário, que assim se contradiz.

A invasão cultural, que serve à conquista e à manutenção da opressão, implica sempre na visão focal da realidade, na percepção desta como estática, na superposição de uma visão do mundo na outra. A “superioridade” do invasor. A “inferioridade” do invadido. A imposição de critérios. A posse do invadido. O medo de perdê-lo.

A invasão cultural implica ainda, por tudo isto, em que o ponto de decisão da ação dos invadidos está fora deles e nos dominadores invasores. E, enquanto a decisão não está em quem deve decidir, mas fora dele, este apenas tem a ilusão de que decide.

Esta é a razão por que não pode haver desenvolvimento sócio-econômico em nenhuma sociedade dual, reflexa, invadida.

É que, para haver desenvolvimento, é necessário: 1) que haja um movimento de busca, de criatividade, que tenha no ser mesmo que o faz, o seu ponto de decisão; 2) que esse movimento se dê não só no espaço, mas ao tempo próprio do ser, do qual tenha consciência.

Daí que, se todo desenvolvimento é transformação, nem toda transformação é desenvolvimento.

A transformação que se processa no ser de uma semente que, em condições favoráveis, germina e nasce, não é desenvolvimento. Do mesmo modo, a transformação do ser de um animal não é desenvolvimento. Ambos se transformam determinados pela espécie a que pertencem e num tempo que não lhes pertence, pois que é tempo dos homens.

Estes, entre os seres inconclusos, são os únicos que se desenvolvem. Como seres históricos, como “seres para si”, autobiográficos, sua transformação, que é desenvolvimento, se dá no tempo que é seu, nunca fora dele.

Esta é a razão pela qual, submetidos a condições concretas de opressão em que se alienam, transformados em “seres para outro” do falso “ser para si” de quem dependem, os homens também já não se desenvolvem autenticamente. É que, assim roubados na sua decisão, que se encontra no ser dominador, seguem suas prescrições.

Os oprimidos só começam a desenvolver-se quando, superando a contradição em que se acham, se fazem “seres para si”.

Se, agora, analisamos uma sociedade também como ser, parece-nos concludente que, somente como sociedade “ser para si”, sociedade livre, poderá, desenvolver-se.

Não é possível desenvolvimento de sociedades duais, reflexas, invadidas, dependentes da sociedade metropolitana, pois que são sociedades alienadas, cujo ponto de decisão política, econômica e cultural se encontra fora delas – na sociedade metropolitana. Esta é que decide dos destinos, em última análise, daquelas, que apenas se transformam.

Como “seres para outro”, a sua transformação interessa precisamente à metrópole.

Por tudo isto, é preciso não confundir desenvolvimento com modernização. Esta, sempre realizada induzidamente, ainda que alcance certas faixas da população da “sociedade satélite”, no fundo interessa à sociedade metropolitana.

A sociedade simplesmente modernizada, mas não desenvolvida, continua dependente do centro externo, mesmo que assuma, por mera delegação, algumas áreas mínimas de decisão. Isto é o que ocorre e ocorrerá com qualquer sociedade dependente, enquanto dependente.

Estamos convencidos de que, para aferirmos se uma sociedade se desenvolve ou não, devemos ultrapassar os critérios que se fixam na análise de seus índices “per capita” de ingresso que, “estatisticados”, não chegam sequer a expressar a verdade, bem como os que se centram no estudo de sua renda bruta. Parece-nos que o critério básico, primordial, está em sabermos se a sociedade é ou não um “ser para si”. Se não é, todos estes critérios indicarão sua modernização, mas não seu desenvolvimento.

A contradição principal das sociedades duais é, realmente, esta – a das relações de dependência que se estabelecem entre elas e a sociedade metropolitana. Enquanto não superam esta contradição, não são “seres para si” e, não o sendo, não se desenvolvem.

Superada a contradição, o que antes era mera transformação “assistencializadora” em beneficio, sobretudo, da matriz, se torna desenvolvimento verdadeiro, em benefício do “ser para si”.

Por tudo isto é que as soluções puramente reformistas que estas sociedades tentam, algumas delas chegando a assustar e até mesmo a apavorar a faixas mais reacionárias de suas elites, não chegam a resolver suas contradições.

Quase sempre, senão sempre, estas soluções reformistas são induzidas pela própria metrópole, como uma resposta nova que o processo histórico lhe impõe, no sentido de manter sua hegemonia.

É como se a metrópole dissesse e não precisa dizer: “façamos as reformas, antes que as sociedades dependentes façam a revolução”.

E, para lográ-lo, a sociedade metropolitana não tem outros caminhos senão a conquista, a manipulação, a invasão econômica e cultural (às vezes, militar) da sociedade dependente.

Invasão econômica e cultural em que as elites dirigentes da sociedade dominada são, em grande medida, puras metásteses das elites dirigentes da sociedade metropolitana.


Após estas análises em torno da teoria da aço antidialógica, a que damos caráter puramente aproximativo, repitamos o que vimos afirmando em todo o corpo deste ensaio: a impossibilidade de a liderança revolucionária usar os mesmos procedimentos antidialógicos de que se servem os opressores para oprimir. Pelo contrário, o caminho desta liderança há de ser o dialógico, o da comunicação, cuja teoria logo mais analisaremos.

Antes, porém, de fazê-lo, discutamos um ponto que nos parece de real importância para um maior esclarecimento de nossas posições.

Queremos referir-nos ao momento de constituíam da liderança revolucionária e algumas de suas consequências básicas, de caráter histórico e sociológico, para o processo revolucionário.

Desde logo, de modo geral, esta liderança é encarnada por homens que, desta ou daquela forma, participavam dos estratos sociais dos dominadores.

Em um dado momento de sua experiência existencial, em certas condiçes históricas, estes, num ato de verdadeira solidariedade (pelo menos assim se deve esperar), renunciam à classe à qual pertencem e aderem aos oprimidos.

Seja esta adesão o resultado de uma análise cientifica da realidade ou não, ela implícita, quando verdadeira, um ato de amor, de real compromisso. [3]

[3] No capítulo anterior citamos a opinião de Guevara a este propósito. De Camilo Torres, disse Germano Gunnan: “Jogou-se inteiro porque en tregou tudo. A cada hora manteve com o povo uma atitude vital de compromisso, como sacerdote, como cristão e como revolucionário”. Germano Gruzman, Camilo, El Cura Guerrillero. Bogotá, Servicios Especiales de Prensa, 1967, p. 5.

Esta adesão aos oprimidos importa numa caminhada até eles. Uma comunicação com eles.

As massas populares precisam descobrir-se na liderança emersa e esta nas massas.

No momento em que a liderança emerge como tal, necessariamente se constitui como contradição das elites dominadoras.

Contradição objetiva destas elites são também as massas oprimidas, que “comunicam” esta contradição à liderança emersa.

Isto não significa, porém, que já, tenham as massas alcançado um grau tal de percepção em torno de sua opressão, de que resultasse saber se criticamente em antagonismo com aquelas. [4]

[4] Uma coisa são as “necessidades de classe”; outra, a "consciência de classe". A propósito de “consciência de classe” ver: George Lukács, Hietoire et Conscience de Classe . Paris, Les Éditions du Minuit, 1960.

Podem estar naquela postura anteriormente referida de “aderência” ao opressor. 

É possível, também, em função de certas condições históricas objetivas, que já tenham chegado, senão à visualização clara de sua opressão, a uma quase “claridade” desta.

Se, no primeiro caso, a sua "aderência” ou "quase aderência” ao opressor não lhes possibilita localizá-lo fora delas, [5] no segundo localizando-o, se reconhecem, em nível crítico, em antagonismo com ele.

[5] Ver Frantz Fanon, op. cit.

No primeiro, com o opressor “hospedado” nelas, a sua ambiguidade as faz mais temerosas da liberdade. Apeiam para explicações mágicas ou para uma visão falsa de Deus – (estimulada pelos opressores) – a quem fatalistamente transferem a responsabilidade de seu estado de oprimidos. [6]

[6] Em conversa com um sacerdote chileno, de alta responsabilidade intelectual e moral, que esteve no Recife em 1966, ouvimos dele que “ao visitar, com um colega pernambucano, várias famílias residentes em Mocambos, de condições de miséria indiscutível e ao perguntar-lhes como suportavam viver assim, escutava sempre a mesma resposta: ‘Que posso fazer? Deus quer assim, si me resta conformar-me’.

Sem crerem em si mesmos, destruídas, desesperançadas, estas massas, dificilmente, buscam a sua libertação, em cujo ato de rebeldia podem ver, inclusive, uma ruptura desobediente com a vontade de Deus – uma espécie de enfrentamento indevido com o destino. Dai, a necessidade, que tanto enfatizamos, de problematizá-las em torno dos mitos de que a opressão as nutre.

No segundo caso, isto é, quando já ganharam a “clareza” ou uma quase “clareza” da opressão, o que as leva a localizar o opressor fora delas, aceitam a luta para superar a contradição em que estão. Neste momento, superam a distância que medeia as objetivas “necessidades de classe” da “consciência de classe”.

Na primeira hipótese, a liderança revolucionária se faz, dolorosamente, sem o querer, contradição das massas também.

Na segunda, ao emergir a liderança, recebe a adesão quase instantânea e simpática das massas, que tende a crescer durante o processo da ação revolucionária.

O caminho, então, que faz até elas a liderança é espontaneamente dialógico. Há uma empatia quase imediata entre as massas e a liderança revolucionária. O compromisso entre elas se sela quase repentinamente. Sentem-se ambas, porque co-irmanadas na mesma representatividade, contradição das elites dominadoras.

Daí em diante, o diálogo entre elas se instaura e dificilmente se rompe. Continua com a chegada ao poder, em que as massas realmente sentem e sabem que estão.

Isto não diminui em nada o espírito de luta, a coragem, a capacidade de amar, o arrojo da liderança revolucionária.

A liderança de Fidel Castro e de seus companheiros, na época chamados de “aventureiros irresponsáveis” por muita gente, liderança eminentemente dialógica, se identificou com as massas submetidas a uma brutal violência, a da ditadura de Batista.

Com isto não queremos afirmar que esta adesão se deu tão facilmente. Exigiu o testemunho corajoso, a valentia de amar o povo e por ele sacrificar-se. Exigiu o testemunho da esperança nunca desfeita de recomeçar após cada desastre, animados pela vitória que, forjada por eles com o povo, não seria apenas deles, mas deles e do povo, ou deles enquanto povo.

Fidel polarizou pouco e pouco a adesão das massas que, além da objetiva situação de opressão em que estavam, já haviam, de certa maneira, começado, em função da experiência histórica, a romper sua “aderência” com o opressor.

O seu “afastamento” do opressor estava levando-as a “objetivá-lo”, reconhecendo-se, assim, como sua contradição antagônica. Daí que Fidel jamais se haja feito contradição delas. Uma ou outra deserção, uma ou outra traição registradas por Guevara no seu “Relato de la Guerra Revolucionaria”, em que se refere às muitas adesões também, eram de ser esperadas.

Desta maneira, a caminhada que faz a liderança revolucionária até as massas, em função de certas condições históricas, ou se realiza horizontalmente, constituindo-se ambas em um só corpo contraditório do opressor ou, fazendo-se triangularmente, leva a liderança revolucionária a “habitar” o vértice do triângulo, contradizendo também, as massas populares.

Esta condição, como já, vimos, lhe é imposta pelo fato de as massas populares não terem chegado, ainda, à criticidade ou à quase criticidade da realidade opressora.

Quase nunca, porém, a -liderança revolucionária percebe que está, sendo contradição das massas.

Realmente, é dolorosa esta percepção e, talvez por um mecanismo de defesa, ela resista em percebê-lo.

Afinal, não é fácil à liderança que emerge por um gesto de adesão às massas oprimidas, reconhecer-se como contradição exatamente de com quem aderiu.

Parece- nos este um dado importante para analisar certas formas de comportamento da liderança revolucionária que, mesmo sem o querer, se constitui como contradição das massas populares, embora não antagônica, como já o afirmamos.

A liderança revolucionária precisa, indubitavelmente, da adesão das massas populares para a revolução.

Na hipótese em que as contradiz, ao buscar esta adesão e ao surpreender nelas um certo alheamento, uma certa desconfiança, pode tomar esta desconfiança e aquele alheamento como se fossem índices de uma natural incapacidade delas. Reduz, então, o que é um momento histórico da consciência popular ao que seria deficiência intrínseca das massas. E, como precisa de sua adesão à luta para que possa haver revolução, mas desconfia das massas desconfiadas, se deixa tentar pelos mesmos procedimentos que a elite dominadora usa para oprimir.

Racionalizando a sua desconfiança, fala na impossibilidade do diálogo com as massas populares antes da chegada ao poder, inscrevendo-se, desta maneira, na teoria antidialógica da aço. Daí que, muitas vezes, tal qual a elite dominadora, tente a conquista das massas, se faça messiânica, use a manipulação e realize a invasão cultural. E, por estes caminhos, caminhos de opressão, ou não faz a revoluço ou, se a faz, não é verdadeira.

O papel da liderança revolucionária, em qualquer circunstância mais ainda nesta, está, em estudar seriamente, enquanto atua, as razões desta ou daquela atitude de desconfiança das massas e buscar os verdadeiros caminhos pelos quais possa chegar à comunhão com elas. Comunhão no sentido de ajudá-las a que se ajudem na visualização da realidade opressora que as faz oprimidas.

A consciência dominada existe, dual, ambígua, com seus temores e suas desconfianças. [7]

[7] Importante a leitura de; Erich Fromm, “The application of humanist psychoanalysis to marxist theory" in Socialist Humanism . Anchor Books, 1966; Reuben Osborn, Marxismo y Psicoanálisis. Barcelona, Ediciones Península, 1967.

Em seu Diário sobre a luta na Bolívia, o Comandante Guevara se refere várias vezes à falta de participaço camponesa, afirmando textualmente : “La mobilización campesina es inexistente, salvo en ias tareas de información que molestan algo, pero no son muy rapido s ni eficientes; los podremos anular”. E em outro momento: Falta completa de incorporación campesina aunque nos van perdiendo el miedo y se logra la admiración de los campesinos. Es una tarea lenta y paciente”. [8]

[8] El Diário de Che en Bolívia. México, Siglo XXI, pp. 131-52.

Explicando este medo e esta pouca eficiência dos camponeses, vamos encontrar neles, como consciências dominadas, o seu opressor introjetado.

As mesmas formas comportamentais do oprimido, a sua maneira de estarem sendo, resultante da opressão e que levam o opressor, para mais oprimir, à prática da ação cultural que acabamos de analisar, estão a exigir do revolucionário uma outra teoria da ação.

O que distingue a liderança revolucionária da elite dominadora não são apenas seus objetivos, mas o seu modo de atuar distinto. Se atuam igualmente os objetivos se identificam.

Por esta razão é que afirmamos antes ser tão paradoxal que a elite dominadora problematize as relações homens-mundo aos oprimidos, quanto o é que a liderança revolucionária não o faça.

Entremos, agora, na análise da teoria da aço cultural dialógica, tentando, como no caso anterior, surpreender seus elementos constitutivos.

continua página 096...

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PAULO FREIRE

PEDAGOGIA DO OPRIMIDO

23ª Reimpressão

PAZ E TERRA


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(Preparação pelo Centro de Catalogação -na-fonte do
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Freire, Paulo
F934p Pedagogia do oprimido, 17ª. ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987
(O mundo, hoje, v.21)


1. Alfabetização – Métodos 2. Alfabetização – Teoria I. Título II. Série
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Educação como Prática da Liberdade. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1967; e Pedagogia do Oprimido



"Quem atua sobre os homens para, doutrinando-os, adaptá-los cada vez mais à realidade que deve permanecer intocada, são os dominadores."