Hannah Arendt
Parte I
ANTISSEMITISMO
Este é um século extraordinário, que começa com a Revolução e termina com o Caso Dreyfus. Talvez ele venha a ser conhecido como o século da escória.
Roger Martin du Gard
3.1 - Entre o pária e o novo rico
O precário equilíbrio entre a sociedade e o Estado, sobre o qual repousava social e politicamente
o Estado-nação, resultou de uma lei peculiar que regulava a admissão dos judeus na sociedade.
Durante os 150 anos* em que os judeus realmente viveram entre os povos da Europa ocidental e
não apenas à margem deles, tiveram de pagar a glória social com o sofrimento político e o
sucesso político com o insulto social. A assimilação, isto é, a aceitação da diluição dos judeus
por parte da sociedade não-judaica, era concedida só excepcionalmente aos indivíduos
claramente distintos das massas judaicas, que, ainda assim, compartilhavam as mesmas
condições políticas restritivas e humilhantes. A sociedade, confrontada com a igualdade política,
econômica e legal dos judeus, deixou claro que nenhuma das suas classes estava preparada para
acolhê-los dentro de preceitos de igualdade social, e que somente seriam aceitas exceções
individuais. Os judeus lisonjeados como exceções, os judeus "excepcionais", sabiam muito bem
que só a ambiguidade — isto é, o fato de serem judeus, mas presumivelmente não iguais aos
judeus — abria-lhes as portas da sociedade. Ao se satisfazerem com esse tipo de relação,
procuravam ao mesmo tempo "ser e não ser judeus".[2]
O aparente paradoxo tinha base sólida nos fatos. A sociedade não-judaica exigia que o judeu
recém-admitido por ela fosse tão "educado" quanto os seus próprios componentes tradicionais e
que, embora não se comportasse como um "judeu comum", fosse e produzisse algo fora do
comum, uma vez que, afinal de contas, era judeu. Exigia-se dos judeus a assimilação, isto é, o
seu ajustamento à sociedade como condição preliminar da emancipação judaica, vendo nela a
consequência automática da aceitação dos judeus pela sociedade. Em outras palavras: as
condições dos judeus, elaboradas por seus defensores, judeus ou não, eram analisadas apenas
sob o aspecto social. E um dos fatos mais infelizes da história do povo judeu tem sido
exatamente este: somente seus inimigos, e quase nunca seus amigos, compreenderam que a
questão judaica era antes de tudo uma questão política.
Os defensores da emancipação apresentavam o problema sob o enfoque "educacional", conceito
que, aliás, aplicava-se tanto a judeus quanto a não-judeus na sociedade burguesa do século
XIX,[3] quando se aceitava como natural que a elite de qualquer grupo consistiria sempre em pessoas "educadas", reciprocamente
tolerantes e cultas. Em consequência, a elite não-judaica — tolerante, educada e culta —
preocupava-se socialmente só pelos judeus igualmente educados e cultos. Os demais judeus — a
maioria — estavam fora do interesse "humanístico" da elite não-judaica, isto é, fora da alçada da
emancipação. Pouco a pouco, a exigência da abolição do preconceito entre os "educados,
tolerantes e cultos" transformar-se-ia numa questão unilateral, até que, por fim, só se exigiria
educação e cultura por parte dos judeus, como elemento fundamental para serem aceitos pela
sociedade não-judaica.
Isso, contudo, é apenas um aspecto do assunto. Exortavam-se os judeus a se tornarem
suficientemente educados para não se portarem como judeus comuns, mas, por outro lado,
consentia-se em aceitá-los enquanto e na qualidade de judeus, isto é, devido à atração "exótica"
que deles emanava. No século XVIII isso se originou do novo humanismo, que — segundo
Herder — procurava expressamente por "novos espécimes de humanidade", com os quais se
poderia estabelecer o relacionamento a servir como exemplo para a convivência entre todos os
tipos humanos. Os judeus constituiriam então uma prova cabal de que todos os homens eram
humanos. E, pelo fato de serem os judeus desprezados e oprimidos como grupo, seus líderes
(elite) formavam o modelo ainda mais puro e exemplar da humanidade. Foi Herder, amigo
declarado dos judeus, quem primeiro usou a frase que, mais tarde, chegou a ser mal usada e mal citada: "estranho povo da Ásia impelido para os nossos climas".[4] Com estas palavras, ele e seus
colegas humanistas aclamavam os "novos espécimes da humanidade", em busca dos quais o
século XVIII havia "procurado por toda a terra",[5] e que acabaram se revelando como sendo seus
vizinhos seculares: os judeus — "novos espécimes", pois que ignorados até então como
elementos de convivência. Para salientar a unidade básica de todos os homens — mesmo dos
"espécimes" estranhos —, tentavam mostrar que as origens do povo judeu eram mais exóticas
do que realmente eram; demonstravam, assim, que a humanidade, reforçada por essa longínqua
origem comum, era realmente universal.
Durante algumas décadas no fim do século XVIII, quando a comunidade judaica francesa já
gozava da emancipação e a alemã não tinha quase nenhuma esperança ou desejo dela, "os
judeus do mundo inteiro voltaram seus olhos para a comunidade de Berlim"[6] (e não de Paris!).
Isto se deveu, em grande parte, ao sucesso de Nathan, o sábio, de Lessing, embora a sua
afirmação de que os "novos espécimes da humanidade", pelo fato de se haverem tornado por
fim exemplos da humanidade, "deveriam também se tornar indivíduos mais intensamente humanos"[7] fosse bastante mal interpretada. Mirabeau foi fortemente influenciado por
essa ideia, e costumava citar Mendelssohn como exemplo.[8] Herder esperava até que os judeus
"educados" demonstrassem isenção de preconceitos superior aos não-judeus, porque "o judeu é
isento de certos julgamentos políticos, que nós achamos muito difícil senão impossível
abandonar". Protestando contra "concessões de novos privilégios mercantis", via na educação o
caminho que levaria os judeus a se emanciparem do judaísmo, dos "velhos e orgulhosos
preconceitos nacionais (...) dos costumes que não se enquadram em nossa era e em nossas
constituições", de modo que os judeus pudessem tornar-se "puramente humanizados" e úteis ao
"desenvolvimento das ciências e de toda a cultura da humanidade".[9] Por volta da mesma época,
Goethe, ao comentar um livro de poemas, escrevia desapontado que o seu autor, embora judeu,
não "realizasse mais do que um étudiant en belles lettres cristão", e queixava-se de que, onde
havia esperado algo genuinamente novo, alguma força além da convenção superficial,
encontrara apenas a mediocridade comum.[10]
É fácil imaginar o desastroso efeito dessa exagerada (embora na realidade preconceituosa) boa
vontade com relação aos judeus educados e recém-ocidentalizados, bem como o impacto que
essa atitude idealizadora teve sobre a posição social e psicológica dos judeus transformados em
exemplo de certos anseios ideológicos. De um lado, eles enfrentavam a exigência, indiscutivelmente desmoralizante, de se tornarem exceções com relação ao seu próprio povo,
sendo que até um Schleiermacher preconizava que a "separação entre eles, os educados, e os
outros, judeus-judeus (...) fosse legalizada" pelos governos;[11] por outro lado, esperava-se que
esses judeus se tornassem espécimes excepcionais da humanidade, o que tornava obviamente
periclitante a posição dos outros judeus, menos "ocidentalmente educados". Foi essa
expectativa, e não a conversão de um Heine, que constituía o verdadeiro "bilhete de entrada" do
judeu para a sociedade culta da Europa. Que mais, então, podiam fazer esses judeus, senão
tentar desesperadamente não desapontar ninguém?[12]
Em suas primeiras décadas, a assimilação ainda não se incorporou à tradição judaica: resultava
dos dotes individuais, funcionava sem problemas sociais. Enquanto a França era a terra da glória
política para os judeus, primeira a reconhecê-los como cidadãos, a Prússia parecia estar a ponto
de tornar-se o país do esplendor social dos judeus. Berlim esclarecida, na qual Mendelssohn
estabeleceu estreitas ligações com muitos homens famosos da época, iniciava esse caminho. As
ligações de Mendelssohn com a sociedade não-judaica ainda se assemelhavam à tradição dos
laços eruditos que ligavam os sábios judeus aos sábios cristãos em quase todos os períodos da
história europeia. Mas já os amigos de Mendelssohn se utilizavam dessas relações para fins
impessoais, ideológicos e até mesmo políticos, embora ele próprio desaprovasse tais motivos,
expressando a sua completa satisfação com as condições em que vivia, sem pressentir que o seu
excepcional status pessoal e a liberdade que desfrutava dependiam do fato de ser um dos "mais
servis habitantes dos domínios do rei da Prússia".[13] Assim, contentava-se com esse status social
e a liberdade individual, mantendo a mais profunda indiferença com relação a direitos políticos
e civis. As ingênuas relações de Mendelssohn com os homens eruditos e esclarecidos do seu
tempo foram transplantadas mais tarde para os salões daquelas damas judias que reuniam a
sociedade culturalmente mais brilhante que Berlim jamais iria moldar. Só depois da derrota
prussiana de 1806, a introdução das leis napoleônicas em várias regiões da Alemanha colocou a
questão da emancipação dos judeus na agenda pública, transformando a indiferença inicial em pavor: a emancipação libertaria os judeus educados, juntamente com as massas judias
"atrasadas", e essa igualdade destruiria aquela preciosa distinção sobre a qual, como bem sabiam
os judeus emancipados, se baseava seu status social. Assim, quando a emancipação de todos os
judeus finalmente se realizou, a maioria dos judeus assimilados converteu-se ao cristianismo,
achando que, se era suportável e seguro ser judeu antes da emancipação de todos os judeus, não
seria sensato manter o seu judaísmo conspurcado pela adesão das massas judaicas, que, retrógradas, tirariam do judeu
"excepcional" o halo que dele emanava.
O melhor exemplo desses salões judaicos, em que a sociedade realmente se amalgamava, representava na
Alemanha Rahel Varnhagen. Sua inteligência original, inconvencional e pura, aliada ao interesse pelas
pessoas e à natureza genuinamente apaixonada, fez dela a mais brilhante e a mais interessante das grandes
damas judias. As soirées na "mansarda" de Rahel reuniam não só os aristocratas "esclarecidos" e os
intelectuais da classe média, mas até atores e todos aqueles que, exatamente como os judeus, não
pertenciam à sociedade respeitável. Assim, o salão de Rahel, por definição e intencionalmente, situava-se
à margem da sociedade e não compartilhava quaisquer de suas convenções e preconceitos.
É curioso observar como a assimilação dos judeus na sociedade seguiu de perto os preceitos que Goethe
havia proposto para a educação do seu Wilhelm Meister, no romance homônimo que iria constituir o
modelo para a educação da classe média. Nesse livro, o jovem burguês é educado por nobres e atores,
para que possa aprender a apresentar e representar sua individualidade e desse modo progredir da modesta
condição de filho de burguês para a condição de nobre. Para as classes médias e para os judeus, isto é,
para aqueles que estavam realmente fora da sociedade da alta aristocracia, a almejada ascensão dependia
não só da "personalidade", mas também da capacidade de exprimi-la. O mais importante era saber
representar o papel daquilo que a pessoa realmente pretendia ser. O fato de que na Alemanha a questão
judaica era vista como um problema de educação ligava-se intimamente a essa atitude e resultou no filis
teísmo educacional das classes médias — judia e não-judia. Em sua maciça busca de profissões liberais,
os judeus seguiam os preceitos dos salões de Berlim, convencidos de que nada realmente importava além
da personalidade e da singularidade do caráter, talento e expressão, insubstituíveis pela ascendência
social, dinheiro, sucesso ou fama literária, e únicos meios de tornar possíveis a comunicação ilimitada e a
intimidade irrestrita. O breve período de encontros nos quais se juntavam, lado a lado, um príncipe
Hohenzollern, Louis Ferdinand, e o banqueiro Abraham Mendelssohn; um editor político e diplomata,
Friedrich Gentz, e um escritor da escola romântica, Friedrich Schlegel — todos eles visitantes dos salões
de Rahel —, chegou ao fim em 1806 quando, segundo a anfitriã, seu local de reuniões "afundou como um
navio carregado com os mais elevados prazeres da vida". Juntamente com os aristocratas enveredaram
pelo caminho do antissemitismo os intelectuais românticos, e, embora nenhum dos dois grupos
abandonasse os seus amigos judeus, a inconsciência e o esplendor da época pré-napoleônica se
evaporaram.
O ponto realmente crucial da história social dos judeus alemães não chegou no ano da derrota prussiana
em 1806, mas dois anos mais tarde, quando, em 1808, o governo promulgou a lei municipal que
outorgava aos judeus completos direitos cívicos, embora não políticos. No tratado de paz de 1807, a
Prússia havia perdido, com as suas províncias orientais (ex-polonesas), a maioria de sua população
judaica; os judeus que permaneceram nos territórios historicamente germânicos eram, de qualquer forma, "judeus protegidos", isto é, já gozavam, embora sob a forma
de antigos privilégios individuais, de direitos cívicos. A emancipação municipal apenas legalizou esses
privilégios, e sobreviveu ao decreto de emancipação geral de 1812; a Prússia, tendo recuperado a Posnânia e suas massas judaicas após a derrota de Napoleão, praticamente rescindiu o decreto de 1812, o qual
agora poderia ter significado direitos políticos até para os judeus pobres, mas deixou a lei municipal
intacta.
Embora de pouca importância política no que diz respeito à verdadeira melhoria da condição dos judeus,
esses decretos de emancipação, juntamente com a perda das províncias nas quais vivia a maioria dos
judeus da Prússia, tiveram profundas consequências sociais. Antes de 1807, os judeus protegidos da
Prússia constituíam 20% da população judaica total. Quando foi promulgado o decreto de emancipação,
em 1812, os judeus protegidos formavam a maioria na Prússia, havendo apenas 10% de "judeus
estrangeiros", sem que entre eles existissem a negra pobreza e o atraso tão característicos dos judeus
orientais poloneses, que, aliás, serviam para realçar, e de modo vantajoso, a "excepcionalidade" dos
judeus da Prússia — ricos e educados. Esse pano de fundo, essencial para os judeus prussianos como
termo de comparação para o seu sucesso social e o sentimento de sua dignidade, nunca mais voltou a ser
o que era antes de Napoleão. Quando as províncias ex-polonesas foram em parte recuperadas pela Prússia
em 1816, os antigos "judeus protegidos" (agora registrados como cidadãos prussianos de fé mosaica)
ainda eram mais de 60% da população judaica total.[14]
Do ponto de vista social, isso significava que os judeus da Prússia haviam perdido o ambiente que os
realçava como exceções. Os "judeus-exceção" tornaram-se simples judeus, das exceções passaram a ser
reflexo de um povo menosprezado. Igualmente negativa foi a influência social da interferência do
governo. Não apenas as classes que antagonizavam o governo (e que, portanto, hostilizavam os judeus),
mas todas as camadas da sociedade tornaram-se conscientes de que os judeus que conheciam não eram
exceções individuais, mas simplesmente membros de um grupo a favor do qual o Estado estava disposto a tomar medidas excepcionais. E isso era precisamente o que os "judeus-exceção" haviam sempre temido.
A sociedade de Berlim abandonou os salões com incomparável rapidez, e por volta de 1808 esses lugares
de reunião já haviam sido suplantados pelas casas dos nobres burocratas e da classe média superior. O
desdém dos intelectuais e aristocratas berlinenses pelos judeus da Europa oriental, na época em que foram
anexados à Prússia, transferiu-se contra os judeus educados de Berlim, que conheciam muito bem. Esses
últimos jamais recuperariam a dignidade proveniente da consciência coletiva de sua própria
excepcionalidade; de agora em diante não era mais suficiente distinguir-se de uma massa mais ou menos ignota de "irmãos atrasados"; era preciso distinguir-se — como indivíduo que merecia ser
congratulado por exceção — do judeu e, portanto, do povo como
um todo.
Foi a discriminação social, e não o antissemitismo político, que descobriu o fantasma do judeu.
O primeiro autor a fazer a distinção entre o indivíduo judeu e "o judeu em geral, o judeu de toda
parte e de parte nenhuma", foi um obscuro escritor — C. W. F. Grattenauer — que, em 1802,
publicou uma sátira mordaz sobre a sociedade judia e a sua sede de instrução como caminho
escolhido para ser acolhida pela sociedade. Os judeus eram retratados como o reflexo da
sociedade filisteia e arrivista.[15] Essa obra literária tão vulgar foi lida com prazer por vários
membros eminentes do salão de Rahel, e chegou a inspirar indiretamente um grande poeta
romântico, Clemens von Brentano, a escrever um ensaio muito espirituoso, no qual o filisteu era
identificado com o
judeu.[16]
Junto com o anterior idílio da sociedade amalgamada, desapareceu algo que jamais seria
recuperado, em qualquer país e em qualquer outra época. Nunca mais qualquer grupo social
aceitou os judeus com a mente e o coração abertos. Poderia ser amável com os judeus, porque
lhe aprazia ser ousado e corajoso, ou porque desejava protestar contra a manutenção de
concidadãos como párias. Mas, mesmo que tivessem deixado de ser párias políticos e civis, os
judeus continuavam sendo párias sociais.
É importante lembrar que a assimilação como fenômeno grupai existiu apenas entre os judeus
intelectuais. Não foi por acaso que o primeiro judeu ocidentalmente educado, Moses
Mendelssohn, foi também o primeiro que, a despeito de sua baixa condição social, foi aceito
pela sociedade não-judaica. Os judeus-da-corte e seus sucessores, os judeus banqueiros e
negociantes, nunca foram aceitos socialmente nos países do Ocidente europeu, nem desejavam
abandonar os estreitos limites de seu gueto invisível. De início, orgulhavam-se, como todos os
novos-ricos, do ambiente de miséria de onde tinham vindo; mais tarde, na pobreza e no atraso
das massas judaicas encontravam a razão da sua segurança. Enquanto eram forçados pelas
condições de sua posição a abandonar as exigências mais rigorosas da lei judaica — sem terem,
jamais, abandonado completamente as tradições religiosas —, exigiam cada vez mais ortodoxia da parte das massas judias.[17] A dissolução da autonomia comunal judaica fez crescer neles
o desejo de não apenas proteger das autoridades as comunidades judaicas, mas também de
dominá-las com a ajuda do Estado, de modo que os judeus pobres caíram em "dupla
dependência", tanto do governo quanto dos seus irmãos ricos.[18]
Esses judeus governavam as comunidades judaicas, mas não pertenciam a elas nem social nem
geograficamente. Permaneciam tão fora da sociedade judaica como da sociedade dos gentios.
Tendo feito brilhantes carreiras individuais e valendo-se dos seus privilégios, formavam uma
espécie de comunidade de exceções, embora com oportunidades sociais limitadas.
Tradicionalmente desdenhados pela sociedade da corte, sem conexões comerciais com a classe
média não-judaica, suas ligações estavam tão alheias às normas da sociedade em que viviam
quanto sua ascensão econômica independia das condições econômicas contemporâneas. Esse
isolamento e essa independência davam-lhes uma sensação de poder ilusório e aguçavam-lhes o
orgulho. Exemplifica-o esta anedota, que data do começo do século XVIII: "Um certo judeu,
repreendido por um nobre e culto médico cristão por ser orgulhoso, embora não houvesse
príncipes entre os judeus, respondeu com insolência: 'Não somos príncipes. Nós os governamos'
".[19]
Esse tipo de orgulho era diferente da arrogância de classe, que se desenvolveria depois entre os
judeus privilegiados. Reinando como príncipes absolutos entre o seu próprio povo, ainda se
sentiam como primi inter pares. Aos atributos de "rabinos privilegiados de todos os judeus" e de
"príncipes da Terra Santa" davam valor superior a quaisquer títulos que seus senhores pudessem
oferecer-lhes.[20] Até meados do século XVIII, todos teriam concordado com o judeu holandês
que disse: Neque in totó orbi alicui nationi inservimus [Não há nação no mundo a que não
tenhamos servido]; mas nem então nem depois todos conseguiam alcançar a profundidade da resposta de um cristão erudito, que disse: "Mas isso
significa felicidade apenas para poucos. O povo tomado como um todo é atacado em toda parte,
não tem governo próprio, sujeita-se ao domínio estrangeiro, carece de poder e dignidade, e erra
pela terra inteira, estranho onde quer que vá".[21]
A arrogância de classe se externou quando se estabeleceram ligações comerciais entre os
banqueiros judeus — em geral estatais - de diferentes países; seguiram-se casamentos entre
famílias mais importantes, gerando um verdadeiro sistema transnacional de casta, até então
desconhecido na sociedade judaica. Esse fenômeno acontecia na época do desaparecimento dos
velhos Estados feudais e da transformação das castas medievais em classes. Concluía-se assim
— e erradamente — que o povo judeu era remanescente da Idade Média, embora essa nova
casta judaica fosse recente e desprovida de qualquer raiz anterior: de fato, completou-se
somente no século XIX e compreendia numericamente não mais do que talvez umas cem
famílias. Mas, como elas apareciam na ribalta, o povo judeu como um todo passou a ser olhado
como uma casta.[22]
Porém, por maior que tenha sido o papel dos judeus-da-corte na história política e no
nascimento do antissemitismo, a história social poderia facilmente esquecê-los, não fossem suas
afinidades — traços psicológicos e padrões de conduta — com os intelectuais judeus, que eram,
afinal de contas, geralmente filhos de comerciantes. Mas, enquanto os judeus ricos desejavam
dominar o povo judeu e, portanto, não tinham vontade alguma de abandoná-lo, o que
caracterizava os judeus intelectuais era o contrário: eles queriam deixar o seu povo, para serem
aceitos na sociedade; ambos tinham noção de que constituíam exceções na sociedade
circundante, e essa noção estava em perfeita harmonia com o julgamento dos que os rodeavam.
Os "judeus-exceção" endinheirados sentiam-se como exceções que conseguiram apartar-se do
povo judeu e eram reconhecidos pelo governo pela sua utilidade excepcional; os "judeus
exceção" cultos sentiam-se como exceções que conseguiram destacar-se da imagem
estereotipada do povo judeu e eram reconhecidos pela sociedade como seres humanos
excepcionais.
A assimilação, levada ou não ao extremo da conversão, nunca chegou a constituir uma ameaça
real à sobrevivência dos judeus.[23] Quer fossem recebidos, quer fossem rejeitados, ambas as atitudes se deviam ao fato de serem judeus. A primeira
geração de judeus cultos ainda queria sinceramente perder sua identidade como judeus, e
Boerne escreveu a esse respeito com certa amargura: "alguns me repreendem por ser judeu,
alguns me elogiam por isso, alguns me perdoam por isso, mas todos pensam nisso".[24] Educados
ainda dentro das ideias do século XVIII, sonhavam com um país onde não houvesse cristãos
nem judeus; dedicavam-se à ciência e às artes, e ficavam profundamente ressentidos quando os
governos concediam toda sorte de privilégios e honrarias aos banqueiros judeus, condenando os
intelectuais judeus a morrer de fome.[25] As conversões, que, no começo do século XIX, tinham
sido provocadas pelo receio de serem confundidos com as massas judaicas tornaram-se uma
necessidade, visto que facilitavam a conquista do pão de cada dia. Que a falta de personalidade
recebesse tal prêmio era algo tão revoltante que forçou uma geração inteira de jovens judeus à
oposição contra o Estado e a sociedade. Os "novos espécimes da humanidade" tornaram-se
rebeldes; e, como os governos mais reacionários da época eram apoiados e financiados pelos
banqueiros judeus, essa rebelião manifestava-se com especial violência contra os representantes
oficiais do seu próprio povo. As denúncias antijudaicas de Marx e Boerne só podem ser adequadamente compreendidas à luz deste conflito entre judeus ricos e judeus intelectuais.
Esse conflito, contudo, existiu em pleno vigor somente na Alemanha. Já na Áustria, não houve
intelligentsia judaica importante antes do fim do século XIX. Sentindo ali o impacto da pressão
antissemita, esses judeus intelectuais, como seus correligionários ricos, preferiram confiar na
proteção da monarquia dos Habsburgos, e só se tornaram contestadores do status quo e
socialistas depois da Primeira Grande Guerra, quando o Partido Social-Democrata subiu ao
poder. A exceção mais significativa — embora não única — dessa afirmação foi Karl Kraus, o
último representante da tradição de Heine, Boerne e Marx. Na sua denúncia dos negociantes,
Kraus incorporou ainda o jornalismo exercido por judeus como culto organizado da fama; e, se
foi ainda mais amarga a sua atitude do que a dos seus correligionários alemães, é porque ele
estava mais isolado, num país onde não existia nenhuma tradição contestatária judaica. Na
França, onde o decreto de emancipação dos judeus sobreviveu a todas as mudanças de governo
e regime, os poucos intelectuais judeus não foram nem pioneiros da nova classe, nem elementos
especialmente importantes da vida intelectual. A cultura como fim e a educação como programa
não constituíram ali padrões de conduta judaica, como aconteceu na Alemanha.
Em nenhum outro país houve algo como o curto período da verdadeira assimilação tão decisiva
para a história dos judeus alemães, quando a verdadeira vanguarda do povo não apenas aceitou
os judeus, mas mostrou-se até ansiosa por associar-se a eles. Essa atitude nunca desapareceu
completamente da sociedade alemã. Até o fim, podiam-se facilmente discernir vestígios dos judeus, o que, por outro lado, pode demonstrar que as relações com os judeus nunca foram
aceitas pelos alemães como totalmente naturais. Na melhor das hipóteses, a assimilação
amalgamadora ficou sendo um programa; na pior, uma experiência bizarra e excitante. O
conhecido comentário de Bismarck acerca de "garanhões alemães que deviam acasalar-se com
éguas judias" é apenas a expressão mais vulgar do ponto de vista que prevalecia.
É natural, porém, que essa situação social, a qual transformou os primeiros judeus cultos em
rebeldes, produzisse a longo prazo um tipo específico de conformismo, no lugar de uma tradição
efetiva de rebelião.[26] Ao se conformarem com uma sociedade que tomava atitude
discriminatória contra os judeus "comuns" e na qual, ao mesmo tempo, era geralmente mais
fácil a círculos elegantes admitirem um judeu culto do que um não-judeu de condição
semelhante, os judeus tinham de se diferenciar claramente tanto do "judeu em geral" quanto, de
modo igualmente claro, mostrar que eram judeus; de maneira nenhuma se permitia que
simplesmente desaparecessem. Para racionalizar uma ambiguidade que eles próprios não
entendiam inteiramente, podiam fingir que cabia ao judeu "ser um homem na rua e um judeu em
casa".[27] Isso os levava à consciência de serem diferentes dos outros homens "na rua", porque
eram judeus, e de serem diferentes dos outros judeus "em casa", porque não eram como os
"judeus comuns".
Os padrões de conduta dos judeus assimilados, determinados por esse esforço concentrado e
contínuo de se distinguirem, criaram um tipo de judeu que se podia reconhecer onde quer que
ele estivesse. Em lugar de serem definidos por nacionalidade e religião, os judeus se
transformavam num grupo social cujos membros compartilhavam certas qualidades e reações
psicológicas, das quais a soma total seria, supostamente, a "condição de judeu". Em outra
palavras, o judaísmo passou a ser uma condição psicológica, e a questão judaica se tornou um
complicado problema pessoal para cada judeu individualmente.
Nessa trágica busca do conformismo através da diferenciação e da distinção, o novo tipo judeu
tinha tão pouco em comum com o temido "judeu em geral" como com aquela outra abstração, o
"herdeiro dos profetas e eternos promotores da justiça na terra", que os apologistas dos judeus
ressuscitavam sempre que um judeu jornalista era atacado. O judeu criado pelos apologistas
recebia atributos estereotipados — humanidade, bondade, isenção de preconceitos, sensibilidade
à justiça —, que eram, na verdade, privilégios dos párias e que de fato caracterizavam certos
rebeldes judeus, marginalizados pela sociedade. O problema era que essas qualidades não
tinham nada a ver com os profetas e, pior ainda, esses judeus geralmente não pertenciam nem à sociedade judaica, nem aos
círculos elegantes da sociedade não-judaica. Na história dos judeus assimilados essas qualidades
representaram um papel insignificante. Por outro lado, o "judeu em geral", do modo como era
descrito pelos antissemitas profissionais, demonstrava exatamente as qualidades que o arrivista
deve adquirir, se quer alcançar algum êxito: desumanidade, cobiça, insolência, servilidade
bajuladora e a determinação de vencer. Tampouco nesse caso essas qualidades tinham algo a ver
com atributos grupais. Além disso, esse tipo de judeu não sentia nenhum pendor pela sociedade
não-judaica, e seu papel na história social judaica foi igualmente insignificante. Mas, enquanto
forem existindo pessoas e classes difamadas, os estereótipos de arrivista e de pária serão
gerados com incomparável monotonia, tanto faz que se trate da sociedade judaica ou de
qualquer outra.
Contudo, para a formação da história social dos judeus dentro da sociedade europeia do século
XIX, foi decisivo que, até certo ponto, todo judeu de todas as gerações, se não quisesse seguir o
caminho de arrivismo, tivesse de optar entre a sua permanência como pária, completamente
alheio à sociedade arrivista, ou o conformismo aliado à condição degradante não só de esconder
sua origem, mas também de "trair, junto com o segredo de sua origem, o segredo do seu
povo".[28] Essa última escolha foi difícil, na medida em que tais segredos não existiam e tinham de ser inventados pelo indivíduo à cata de sua ascensão. Uma vez que falhou o esforço singular
de Rahel Varnhagen para estabelecer a vida social fora da sociedade oficial, os caminhos do
pária e do arrivista eram, ambos, caminhos de extrema solidão, enquanto a escolha do
conformismo era a do arrependimento constante. A complexa psicologia do judeu médio, que
chegou à sensibilidade exagerada, baseava-se em situação ambígua. Os judeus sentiam
simultaneamente o arrependimento do pária que não se tornou arrivista e a consciência pesada
do arrivista que traiu seu povo ao trocar a participação na igualdade de direitos de todos por
privilégios pessoais. Uma coisa era certa: quem desejasse evitar todas as ambiguidades da
existência social precisava aceitar com resignação o fato de que ser judeu significava pertencer
ou a uma classe superior superprivilegiada, ou a uma massa marginal subprivilegiada. Mas, na
Europa ocidental e central, esse pertencer do judeu não resultava senão da artificial
solidariedade intelectual.
O destino social do judeu médio foi determinado por sua eterna falta de decisão. A sociedade
certamente não compelia os judeus a se decidirem, pois era precisamente essa ambiguidade de
situação e de caráter que tornava atraente a relação com os judeus. Assim, a maioria dos judeus
assimilados vivia num lusco-fusco de ventura e desventura, só sabendo com certeza que tanto o
sucesso como o fracasso estavam inerentemente ligados ao fato de que eram judeus. Para eles, a
questão judaica havia perdido todo significado político, mas obcecava suas vidas pessoais e
influenciava suas decisões com redobrada tirania. O adágio "ser homem na rua e judeu em casa" tornava-se amarga realidade, porque, se os
problemas políticos dificultavam ao judeu abandonar seu judaísmo no ambiente geral para ser
um "homem" afastado do seu judaísmo, o pesado fardo de problemas não-resolvidos — por
exemplo, na questão dos casamentos mistos — dificultava muitas vezes o ser judeu em casa,
sem abdicar de ser homem, simplesmente. Assim, as leis imprevisíveis da paixão — e não as da
política — pareciam conduzir e até governar a vida dos judeus.
Não era fácil deixar de se assemelhar ao "judeu" e permanecer judeu; fingir não ser como os
judeus e, contudo, demonstrar com suficiente clareza a sua judeidade. Apesar disso, enquanto o
mundo se mantinha em equilíbrio de paz, essa atitude não funcionou mal e durante gerações
chegou a constituir o modus vivendi dos judeus. O fato de concentrar-se em sua vida interior,
artificialmente complicada, até ajudou o judeu a atender às exigências da sociedade, mesmo que
desprovidas de sentido, e a parecer estranho e excitante, a adquirir certa facilidade de expressão
e apresentação — originalmente atributos do ator e do virtuoso, gente que a sociedade sempre
em parte recusava e em parte admirava. Os judeus assimilados, meio orgulhosos e meio
envergonhados de sua qualidade de judeus, enquadravam-se claramente nessa categoria.
O processo pelo qual a sociedade burguesa surgiu das ruínas de suas tradições e das lembranças
revolucionárias envolveu com tédio a saturação econômica e a indiferença geral quanto às
questões políticas. Os judeus tornaram-se pessoas com quem se esperava poder passar o tempo
de modo diferente. Quanto menos se pensava neles como iguais, mais atraentes e mais
interessantes se tornavam. A sociedade burguesa, em sua busca de entretenimento e em seu
apaixonado interesse pelo indivíduo que diferisse das normas, descobriu a atração por tudo que
podia ser julgado misterioso, perverso ou secretamente mau. E foi precisamente esse febril e
doentio interesse que abriu a porta da sociedade aos judeus; pois, dentro do cenário dessa
sociedade, a "condição de judeu", após haver sido distorcida tornando-se qualidade psicológica,
podia ser facilmente vista como qualidade de perversão, quase um vício. A genuína tolerância e
curiosidade que a Era do Esclarecimento sentia em relação a tudo o que era humano cedia lugar
a mórbido desejo pelo que era exótico, anormal e diferente. Vários tipos na sociedade, um após
o outro, representaram o exótico, o anômalo e o diferente, mas nenhum deles tinha a menor
relação com questões políticas. Desse modo, só o papel dos judeus na sociedade decadente
podia assumir uma estatura que transcendesse os estreitos limites de um caso social.
Antes de examinarmos os estranhos caminhos que levaram os "judeus-exceção" aos salões do
Faubourg St. Germain na Paris do fin-de-siècle, precisamos lembrar o único grande homem que
a complicada burla dos "judeus-exceção" jamais produziu. Aparentemente, toda ideia comum
recebe uma chance de se encarnar em um homem e atingir por seu intermédio o que se
costumava chamar de grandeza histórica. O grande homem dos "judeus-exceção" foi Benjamin
Disraeli.
continua página 79...
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Parte I Antissemitismo (3. Os Judeus e a Sociedade: 3.1)
(*) Tempo decorrido entre a Revolução Francesa e a Segunda Guerra Mundial (N. E.)
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[2] Essa observação surpreendentemente perspicaz foi feita pelo teólogo liberal protestante H. E. G. Paulus num
precioso folheto, Diejüdische Nationalabsonderung etc, 1831, já citado (nota 25 do capítulo 2). Paulus, muito atacado
pelos escritores judeus do seu tempo, advogava a emancipação individual gradual à base da assimilação.
[3] Essa atitude é expressa por Wilhelm von Humboldt, 1809: "O Estado não devia exatamente ensinar o respeito
pelos judeus, mas devia abolir um modo de pensar desumano e cheio de preconceito". (Em Ismar Freud, Die
Emanzipation der Juden in Preussen [A emancipação dos judeus na Prússia], Berlim, 1912, II, p. 270).
[4] J. G. Herder, "Ueber die politische Bekehrung der Juden" [Sobre a direção política dos judeus]; emAdrastea
unddas 18. Jahrhundert, 1801-3.
[5] Herder, Briefe zur Befõrderung der Humanitãt [Cartas sobre a melhoria da humanidade] (1793-7), 40? carta.
[6] Felix Priebatsch, "Die Judenpolitik des fürstlichen Absolutismus im 17. und 18. Jahrhundert", em Forschungen
und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit, 1915, (citado na nota 3 ao capítulo 2), p. 646.
[7] O próprio Lessing não tinha tais ilusões. Sua última carta a Moses Mendelssohn exprimia claramente o que ele
desejava: "O caminho mais breve e mais seguro para uma Europa sem cristãos nem judeus". Para a atitude de Lessing
em relação aos judeus, ver Franz Mehring, Die Lessinglegende [A lenda de Lessing], 1906.
[8] Ver Honoré Q. R. de Mirabeau, Sur Moses Mendelssohn, Londres, 1788.
[9] J. G. Herder, "Ueber die politische Bekehrung der Juden", op. cit.
[10] Comentário de Johann Wolfgang von Goethe a respeito de Isachar Falkensohn Behr, "Gedichte eines polnischen
Juden" [Poemas de um judeu polonês], Mietau e Leipzig, 1722, no Frankfurter Gelehrte Anzeigen.
[11] Friedrich Schleiermacher, "Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen Aufgabe und des Sendschreibens
jüdischer Hausvãter" [Cartas por ocasião da edição político-teológica das epístolas dos pais de família judeus], 1799,
em Werke [Obras], 1846,1? parte, vol. V, p. 34.
[12] Isso, contudo, não se aplica a Moses Mendelssohn, que mal conhecia o modo de pensar de Herder, Goethe,
Schleiermacher e outros membros da jovem geração alemã. Mendelssohn era reverenciado por sua singularidade. Sua
firme adesão à religião judaica tornava-lhe impossível vir a romper com o povo judeu, o que os seus descendentes fizeram com a maior naturalidade. Sentia ser "membro de um
povo oprimido que devia implorar a boa vontade e a proteção da nação governante" (ver sua Carta a Lavater de 1770,
em Gesammelte Schriften [Obra completa], vol. VII, Berlim, 1930). Ele sabia que a extraordinária estima por sua
pessoa decorria do extraordinário desdém por seu povo. Uma vez que ele, ao contrário dos judeus das gerações
seguintes, não compartilhava desse desdém, não se considerava uma exceção.
[13] A Prússia, que Lessing havia descrito como "o país mais escravizado da Europa", era para Mendelssohn "um
país onde um dos mais sábios príncipes que já governaram os homens fez florescer as artes e as ciências, e tornou tão
geral a liberdade de pensamento que seus efeitos benéficos atingem mesmo os mais humildes habitantes do seu
domínio". Esse contentamento humilde é tocante e surpreendente, quando se recorda que o "mais sábio príncipe"
havia tornado muito difícil ao filósofo judeu obter a permissão para permanecer em Berlim e, numa época em que
seus Münz-juden gozavam de todos os privilégios, não lhe outorgou nem a condição regular de um "judeu protegido".
Mendelssohn sabia até que ele, amigo de todos os alemães cultos, estaria sujeito ao mesmo imposto que incidia sobre
um boi levado ao mercado, se um dia decidisse visitar seu amigo Lavater em Leipzig, mas nunca lhe ocorreu
qualquer conclusão política no tocante à melhoria de tais condições. (Ver a Carta a Lavater, op. cit., e seu prefácio à
tradução da obra de Menasseh ben-Israelem Gesammelte Schriften, vol. III, Leipzig, 1843-5.)
[14] Ver Heinrich Silbergleit, Die Bevòlkerungs und Berufsverhàltnisse der Juden im Deutschen Reich [As condições
populacionais e profissionais dos judeus na Alemanha], vol. I, Berlim, 1930.
[15] O panfleto de C.W.F. Grattenauer, Wider die Juden [Contra os judeus], de 1802, amplamente difundido, já havia
sido precedido em 1791 por outro, Ueber diephysische undmoralische Verfassung der heutigen Juden: Stimme eines
Kosmopoliten [Dos feitos físicos e morais dos judeus hodiernos: a voz de um cosmopolita], no qual a crescente
influência dos judeus em Berlim já era mencionada. Embora esse antigo panfleto fosse comentado no Allgemeine
Deutsche Bibliothek, 1792, vol. CXII, ficou praticamente desconhecido pela opinião pública de então, o que não
ocorreu com o panfleto seguinte.
[16] Der Philister vor, in und nach der Geschichte [O filisteu ante, na e seguindo a História] de Clemens von
Brentano foi escrito e lido para o chamado Christlich-Deutsche Tischgesellschaft, famoso clube de escritores e
patriotas, fundado em 1808 para combater Napoleão.
[17] Assim foi que, na década de 1820, os Rothschild sustaram uma vultosa doação destinada à sua comunidade
nativa de Frankfurt, num contra-ataque à influência de reformadores, que desejavam que as crianças judias
recebessem educação geral. (Em Neuere Geschichte der Israeliten [Nova história dos israelitas] de Isaak Markus Jost,
Berlim, vol. 10,1846, p. 102.)
[18] Op. cit., IX, 38. Os judeus-da-corte e os ricos banqueiros judeus que seguiram seus passos nunca pretenderam
abandonar a comunidade judaica. Agiam como seus representantes e protetores contra as autoridades públicas, das
quais frequentemente recebiam o direito de exercer o poder oficial sobre as comunidades religiosas que governavam
de longe, de modo que a antiga autonomia das comunidades judaicas havia sido solapada e destruída internamente
muito antes de ser abolida pelo Estado-nação. O primeiro judeu-da-corte a alimentar ambições monárquicas em sua
própria "nação" foi um judeu de Praga, fornecedor de suprimentos a Mautício da Saxônia, no século XVI. Exigiu que
todos os rabinos e chefes de comunidade fossem escolhidos dentre os membros de sua família. (Ver Bondy-Dworsky,
Geschichte der Juden in Boehmen, Maehren und Schle-sien [História dos judeus da Boêmia, Morávia e Silésia],
Praga, 1906, II, 727.) A prática de instituir os judeus-da-corte como soberanos de suas comunidades generalizou-se
no século XVIII, e foi sucedida pelo domínio dos "notáveis" no século XIX.
[19] Johann Jacob Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten [Curiosidades judaicas], Frankfurt a M., 1715-7, vol. IV,
anexo, p. 48.
[20] Selma Stern./ud Suess, Berlim, 1929, pp. 18ss.
[21] Schudt, op. cit., vol. I, p. 19.
[22] Christian Friedrich Ruehs, ainda em 1815, define todo o povo judeu como uma "casta de comerciantes".
("Ueber die Ansprüche der Juden an das deutsche Bürgerrecht" [Sobre as reivindicações dos judeus e o Direito civil
alemão], em Zeitschrift für die neueste Geschichte der Vòlker undStaatenkunde [Revista da moderna história dos
povos e da geopolítica], 1815).
[23] Um fato notável, embora pouco conhecido, é que a assimilação como programa levava mais frequentemente à
conversão do que ao casamento misto. As estatísticas encobrem esse fato, em lugar de revelá-lo, porque consideram
casamentos mistos todas as uniões entre cônjuges judeus convertidos e não-convertidos. Sabemos, contudo, que havia
na Alemanha um bom número de famílias que, durante gerações, haviam sido batizadas e, no entanto, permaneciam
puramente judias. A explicação disso é que o judeu convertido só raramente deixava sua família e mais raramente
ainda deixava seu ambiente judaico. A família judia veio, assim, a constituir uma força mais conservadora do que a
religião judaica.
[24] Briefe aus Paris [Cartas de P.], 74? carta, fevereiro de 1832.
[25] Ibid., 72? carta.
[26] O "pária consciente" (Bernard Lazare) constitui a única tradição de rebelião que se estabeleceu, embora aqueles que
pertenciam a ela dificilmente estivessem cientes de sua existência. Ver "The Jew as pariah: a hidden tradition", da autora, em Jewish
Social Studies, vol. VI, n? 2 (1944).
[27] Não deixa de ser irônico o fato de que essa excelente fórmula, que pôde servir de lema à assimilação na Europa ocidental, foi
proposta por um judeu russo e publicada originalmente em hebraico. Provém do poema hebreu de Judah Leib Gordon, Hakitzah
ami, 1863. Ver S. M. Dubnow, History oftheJews in Rússia and Poland, 1918, II, pp. 228ss.
[28] Foi assim que Karl Kraus definiu o problema por volta de 1912. Ver Untergang der Welt durch schwarze Magie [O declínio do
mundo pela magia negra], 1922.
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