Hannah Arendt
Parte II
IMPERIALISMO
Se eu pudesse, anexaria os planetas.
Cecil Rhodes
5.2 - As Perplexidades dos Direitos do Homem
A Declaração dos Direitos do Homem, no fim do século XVIII, foi um marco decisivo na
história. Significava que doravante o Homem, e não o comando de Deus nem os costumes da
história, seria a fonte da Lei. Independente dos privilégios que a história havia concedido a
certas camadas da sociedade ou a certas nações, a declaração era ao mesmo tempo a mostra de
que o homem se libertava de toda espécie de tutela e o prenuncio de que já havia atingido a
maioridade.
Mas havia outra implicação que os autores da Declaração apenas perceberam pela metade. A
Declaração dos Direitos Humanos destinava-se também a ser uma proteção muito necessária
numa era em que os indivíduos já não estavam a salvo nos Estados em que haviam nascido, nem
— embora cristãos — seguros de sua igualdade perante Deus. Em outras palavras, na nova
sociedade secularizada e emancipada, os homens não mais estavam certos daqueles direitos
sociais e humanos que, até então, independiam da ordem política, garantidos não pelo governo
ou pela constituição, mas pelo sistema de valores sociais, espirituais e religiosos. Assim, durante
todo o século XIX, o consenso da opinião era de que os direitos humanos tinham de ser
invocados sempre que um indivíduo precisava de proteção contra a nova soberania do Estado e
a nova arbitrariedade da sociedade.
Como se afirmava que os Direitos do Homem eram inalienáveis, irredutíveis e indeduzíveis de
outros direitos ou leis, não se invocava nenhuma autoridade para estabelecê-los; o próprio
Homem seria a sua origem e seu objetivo último. Além disso, julgava-se que nenhuma lei
especial seria necessária para protegê-los, pois se supunha que todas as leis se baseavam neles.
O Homem surgia como o único soberano em questões de lei, da mesma forma como o povo era
proclamado o único soberano em questões de governo. A soberania do povo (diferente da do
príncipe) não era proclamada pela graça de Deus, mas em nome do Homem, de sorte que
parecia apenas natural que os direitos "inalienáveis" do Homem encontrassem sua garantia no
direito do povo a um autogoverno soberano e se tornassem parte inalienável desse direito.
Em outras palavras, mal o homem havia surgido como ser completamente emancipado e
isolado, que levava em si mesmo a sua dignidade, sem referência a alguma ordem superior que o incorporasse, diluía-se como membro do povo. Desde o início,
surgia o paradoxo contido na declaração dos direitos humanos inalienáveis: ela se referia a um
ser humano "abstrato", que não existia em parte alguma, pois até mesmo os selvagens viviam
dentro de algum tipo de ordem social. E, se uma comunidade tribal ou outro grupo "atrasado"
não gozava de direitos humanos, é porque obviamente não havia ainda atingido aquele estágio
de civilização, o estágio da soberania popular e nacional, sendo oprimida por déspotas
estrangeiros ou nativos. Toda a questão dos direitos humanos foi associada à questão da
emancipação nacional; somente a soberania emancipada do povo parecia capaz de assegurá-los
— a soberania do povo a que o indivíduo pertencia. Como a humanidade, desde a Revolução
Francesa, era concebida à margem de uma família de nações, tornou-se gradualmente evidente
que o povo, e não o indivíduo, representava a imagem do homem.
A total implicação da identificação dos direitos do homem com os direitos dos povos no sistema
europeu de Estados-nações só veio à luz quando surgiu de repente um número inesperado e
crescente de pessoas e de povos cujos direitos elementares eram tão pouco salvaguardados pelo
funcionamento dos Estados-nações em plena Europa como o teriam sido no coração da África.
Os Direitos do Homem, afinal, haviam sido definidos como "inalienáveis" porque se supunha
serem independentes de todos os governos; mas sucedia que, no momento em que seres
humanos deixavam de ter um governo próprio, não restava nenhuma autoridade para protegê-los
e nenhuma instituição disposta a garanti-los. Ou, quando, como no caso das minorias, uma
entidade internacional se investia de autoridade não-governamental, seu fracasso se evidenciava
antes mesmo que suas medidas fossem completamente tomadas; não apenas os governos se
opunham mais ou menos abertamente a essa usurpação de sua soberania, mas as próprias
nacionalidades interessadas deixaram de reconhecer uma garantia não-nacional, desconfiando
de qualquer ato que não apoiasse claramente os seus direitos "nacionais" (em contraposição aos
meros direitos "linguísticos, religiosos e étnicos"), e preferiam voltar-se para a proteção de sua
mãe-pátria "nacional", como os alemães e húngaros que viviam fora da Alemanha ou Hungria,
ou para alguma espécie de solidariedade internacional, como os judeus.[47]
Os apátridas estavam tão convencidos quanto as minorias de que a perda de direitos nacionais
era idêntica à perda de direitos humanos e que a primeira levava à segunda. Quanto mais se lhes negava o direito sob qualquer forma, mais tendiam a
buscar a reintegração numa comunidade nacional, em sua própria comunidade nacional. Os
refugiados russos foram apenas os primeiros a insisti1" em sua nacionalidade e a se defender
contra as tentativas de aglutinação com outros povos apátridas. Desde então, nenhum grupo de
refugiados ou dis-placed persons deixou de desenvolver uma violenta campanha em prol da
manutenção da consciência grupai, exigindo os seus direitos na qualidade de poloneses, judeus,
alemães etc. — e somente nessa qualidade.
O pior é que as sociedades formadas para a proteção dos Direitos do Horriem e as tentativas de
se chegar a uma nova definição dos direitos humanos erarf1 patrocinadas por figuras marginais
— por alguns poucos juristas internacionais sem experiência política, ou por filantropos
apoiados pelos incertos sentimentos de idealistas profissionais. Os grupos que formavam e as
declarações que faziam tinham uma estranha semelhança de linguagem e composição com os das
sociedades protetoras dos animais. Nenhum estadista, nenhuma figura de certa importância
podia levá-los a sério; e nenhum dos partidos liberais ou radicais da Europa achava necessário
incorporar aos seus programas uma nova declaração dos direitos humanos. Nem sequer as
próprias vítimas, em suas numerosas tentativas de escapar do labirinto de arame farpado no qual
haviam sido atiradas pelos acontecimentos, invocaram — nem antes nem depois da Segunda
Guerra Mundial — esses direitos fundamentais, que tão evidentemente lhes eram negados. Pelo
contrário, as vítimas compartilhavam o desdém e a indiferença das autoridades constituídas em
relação a qualquer tentativa das sociedades marginais de impor os direitos humanos em
qualquer sentido elementar ou geral.
Certamente não era devido à má vontade o fracasso de todos os responsáveis em atender à
calamidade de um grupo cada vez mais numeroso de pessoas forçadas a viver fora do âmbito de
toda lei tangível. Os Direitos do Homem, solenemente proclamados pelas revoluções francesa e
americana como novo fundamento para as sociedades civilizadas, jamais haviam constituído
questão prática em política. Durante o século XIX esses direitos haviam sido invocados de
modo bastante negligente, para defender certos indivíduos contra o poder crescente do Estado e
para atenuar a insegurança social causada pela Revolução Industrial. Nessa época, o significado
dos direitos humanos adquiriu a conotação de slogans usados pelos protetores dos
subprivilegiados, um direito de exceção para quem não dispunha de direitos usuais.
O conceito dos direitos humanos foi tratado de modo marginal pelo pensamento político do
século XIX, e nenhum partido liberal do século XX houve por bem incluí-los em seu programa,
mesmo quando havia urgência de fazer valer esses direitos. O motivo para isso parece óbvio: os
direitos civis — isto é, os vários direitos de que desfrutava o cidadão em seu país —
supostamente personificavam e enunciavam sob forma de leis os eternos Direitos do Homem,
que, em si se supunham independentes de cidadania e nacionalidade. Todos os seres humanos
eram cidadãos de algum tipo de comunidade política: se as leis do seu país não atendiam às
exigências dos Direitos do Homem, esperava-se que nos países democráticos eles as mudassem através da legislação, e nos despóticos, por meio da ação
revolucionária.
Os Direitos do Homem, supostamente inalienáveis, mostraram-se inexequíveis — mesmo nos
países cujas constituições se baseavam neles — sempre que surgiam pessoas que não eram
cidadãos de algum Estado soberano. A esse fato, por si já suficientemente desconcertante, deve
acrescentar-se a confusão criada pelas numerosas tentativas de moldar o conceito de direitos
humanos no sentido de defini-los com alguma convicção, em contraste com os direitos do
cidadão, claramente delineados.
A primeira perda que sofreram essas pessoas privadas de direito não foi a da proteção legal mas
a perda dos seus lares, o que significava a perda de toda a textura social na qual haviam nascido
e na qual haviam criado para si um lugar peculiar no mundo. Essa calamidade tem precedentes,
pois na história são corriqueiras as migrações forçadas, por motivos políticos ou econômicos de
indivíduos ou de povos inteiros. O que era sem precedentes não era a perda do lar, mas a
impossibilidade de encontrar um novo lar. De súbito revelou-se não existir lugar algum na terra
aonde os emigrantes pudessem se dirigir sem as mais severas restrições, nenhum país ao qual
pudessem ser assimilados, nenhum território em que pudessem fundar uma nova comunidade própria. Além do mais, isso quase nada tinha a ver com qualquer problema material de
superpopulação, pois não era um problema de espaço ou de demografia. Era um problema de
organização política. Ninguém se apercebia de que a humanidade, concebida durante tanto
tempo à imagem de uma família de nações, havia alcançado o estágio em que a pessoa expulsa
de uma dessas comunidades rigidamente organizadas e fechadas via-se expulsa de toda a família
das nações.[48]
A segunda perda sofrida pelas pessoas destituídas de seus direitos foi a perda da proteção do
governo, e isso não significava apenas a perda da condição legal no próprio país, mas em todos
os países. Os tratados de reciprocidade e os acordos internacionais teceram uma teia em volta da
terra, que possibilita ao cidadão de qualquer país levar consigo a sua posição legal, para onde
quer que vá (de modo que, por exemplo, um cidadão alemão sob o regime nazista não poderia
nem no exterior contrair um casamento racialmente misto devido às leis de Nuremberg). No
entanto, quem está fora dessa teia está fora de toda legalidade (assim, durante a última guerra,
os apátridas estavam em posição invariavelmente pior que os estrangeiros inimigos, que ainda
eram de certo modo protegidos por seus governos através de acordos internacionais).
A perda da proteção do governo foi um fenômeno tão sem precedentes quanto a perda do lar. Os
países civilizados ofereciam o direito de asilo àqueles que, por motivos políticos, haviam sido
perseguidos por seus governos, e essa prática, embora nunca fosse incorporada oficialmente a qualquer constituição, funcionou bem
no século XIX e ainda no início do século XX. A dificuldade surgiu quando se verificou que as
novas categorias de perseguidos eram demasiado numerosas para serem atendidas por uma
prática oficiosa destinada a casos excepcionais. Além disso, a maioria dos refugiados sequer
poderia invocar o direito de asilo, na medida em que ele implicitamente pressupunha convicções
políticas e religiosas que, ilegais ou combatidas no pais de origem, não o eram no país de
refúgio. Mas os novos refugiados não eram perseguidos por algo que tivessem feito ou pensado,
e sim em virtude daquilo que imutavelmente eram — nascidos na raça errada (como no caso dos
judeus na Alemanha), ou na classe errada (como no caso dos aristocratas na Rússia), ou
convocados pelo governo errado (como no caso dos soldados do Exército Republicano
espanhol).[49]
Quanto mais elevado era o número de pessoas sem direitos, maior era a tentação de olhar menos
para o procedimento dos governos opressores que para a condição dos oprimidos. E era
clamoroso que essas pessoas, embora perseguidas por algum pretexto político, já não
constituíssem, como sempre acontecia com os perseguidos no decorrer da história, um risco e
uma imagem vergonhosa para os opressores; não eram consideradas, nem pretendiam ser,
inimigos ativos, mas eram e não pareciam ser outra coisa senão seres humanos cuja própria
inocência — de qualquer ponto de vista e especialmente do ponto de vista do governo opressor
— era o seu maior infortúnio. A inocência, no sentido de completa falta de responsabilidade, era
a marca da sua privação de direitos e o selo da sua perda de posição política.
Portanto, só aparentemente a necessidade da imposição dos direitos humanos se relaciona com o
destino dos autênticos refugiados políticos. Estes, necessariamente pouco numerosos, ainda
gozam do direito de asilo em muitos países, e esse direito age, de maneira informal, como
genuíno substituto da lei
nacional.
Um dos aspectos surpreendentes da nossa experiência com os apátridas que podem beneficiar-se
legalmente com a perpetração de um crime é o fato de que parece mais fácil privar da legalidade
uma pessoa completamente inocente do que alguém que tenha cometido um crime. Assumiu
uma horrível realidade o famoso chiste de Anatole France — "se eu for acusado de roubar as
torres de Notre Dame, a única coisa que posso fazer é fugir do país". Os juristas habituaram-se a
pensar na lei em termos de castigo, que realmente nos priva de certos direitos; para eles pode ser
mais difícil que para um leigo reconhecer que a privação da legalidade, isto é, de todos os
direitos, já não se relaciona com crimes específicos.
Essa situação é um exemplo das muitas perplexidades inerentes ao conceito dos direitos
humanos. Não importa como tenham sido definidos no passado (o direito à vida, à liberdade e à
procura da felicidade, de acordo com a fórmula americana; ou a igualdade perante a lei, a
liberdade, a proteção da propriedade e a soberania nacional, segundo os franceses); não importa
como se procure aperfeiçoar uma fórmula tão ambígua como a busca da felicidade, ou uma
fórmula antiquada como o direito indiscutível à propriedade; a verdadeira situação daqueles a
quem o século XX jogou fora do âmbito da lei mostra que esses são direitos cuja perda não leva
à absoluta privação de direitos. O soldado durante a guerra é privado do seu direito à vida; o
criminoso, do seu direito à liberdade; todos os cidadãos, numa emergência, do direito de
buscarem a felicidade; mas ninguém dirá jamais que em qualquer desses casos houve uma perda
de direitos humanos. Por outro lado, esses direitos podem ser concedidos (se não usufruídos)
mesmo sob condições de fundamental privação de direitos.
A calamidade dos que não têm direitos não decorre do fato de terem sido privados da vida, da
liberdade ou da procura da felicidade, nem da igualdade perante a lei ou da liberdade de opinião
— fórmulas que se destinavam a resolver problemas dentro de certas comunidades — mas do
fato de já não pertencerem a qualquer comunidade. Sua situação angustiante não resulta do fato
de não serem iguais perante a lei, mas sim de não existirem mais leis para eles; não de serem
oprimidos, mas de não haver ninguém mais que se interesse por eles, nem que seja para oprimi
los. Só no último estágio de um longo processo o seu direito à vida é ameaçado; só se
permanecerem absolutamente "supérfluos", se não se puder encontrar ninguém para "reclamá-los", as suas vidas podem correr perigo. Os próprios nazistas começaram a sua exterminação
dos judeus privando-os, primeiro, de toda condição legal (isto é, da condição de cidadãos de
segunda classe) e separando-os do mundo para ajuntá-los em guetos e campos de concentração;
e, antes de acionarem as câmaras de gás, haviam apalpado cuidadosamente o terreno e
verificado, para sua satisfação, que nenhum país reclamava aquela gente. O importante é que se
criou uma condição de completa privação de direitos antes que o direito à vida fosse ameaçado.
O mesmo se aplica, com certa ironia, em relação ao direito de liberdade, que é, às vezes, tido
como a própria essência dos direitos humanos. Não há dúvida de que os que estão fora do
âmbito da lei podem ter mais liberdade de movimento do que um criminoso legalmente
encarcerado, ou de que gozam de mais liberdade de opinião nos campos de internação dos
países democráticos do que gozariam sob qualquer regime despótico comum, para não falar de
países totalitários.[50] Mas nem a sua segurança física — como o fato de serem alimentados por
alguma instituição beneficente estatal ou privada — nem a liberdade de opinião alteram a sua situação de privação de direitos. O prolongamento de suas vidas é
devido à caridade e não ao direito, pois não existe lei que possa forçar as nações a alimentá-los;
a sua liberdade de movimentos, se a têm, não lhes dá nenhum direito de residência, do qual até o
criminoso encarcerado desfruta naturalmente; e a sua liberdade de opinião é uma liberdade fútil,
pois nada do que pensam tem qualquer importância.
Estes últimos pontos são cruciais. A privação fundamental dos direitos humanos manifesta-se,
primeiro e acima de tudo, na privação de um lugar no mundo que torne a opinião significativa e
a ação eficaz. Algo mais fundamental do que a liberdade e a justiça, que são os direitos do
cidadão, está em jogo quando deixa de ser natural que um homem pertença à comunidade em
que nasceu, e quando o não pertencer a ela não é um ato da sua livre escolha, ou quando está
numa situação em que, a não ser que cometa um crime, receberá um tratamento independente do
que ele faça ou deixe de fazer. Esse extremo, e nada mais, é a situação dos que são privados dos
seus direitos humanos. São privados não do seu direito à liberdade, mas do direito à ação; não
do direito de pensarem o que quiserem, mas do direito de opinarem. Privilégios (em alguns
casos), injustiças (na maioria das vezes), bênçãos ou ruínas lhes serão dados ao sabor do acaso e
sem qualquer relação com o que fazem, fizeram ou venham a fazer.
Só conseguimos perceber a existência de um direito de ter direitos (e isto significa viver numa
estrutura onde se é julgado pelas ações e opiniões) e de um direito de pertencer a algum tipo de
comunidade organizada, quando surgiram milhões de pessoas que haviam perdido esses direitos
e não podiam recuperá-los devido à nova situação política global. O problema não é que essa
calamidade tenha surgido não de alguma falta de civilização, atraso ou simples tirania, mas sim
que ela não pudesse ser reparada, porque já não há qualquer lugar "incivilizado" na terra, pois,
queiramos ou não, já começamos realmente a viver num Mundo Único. Só com uma
humanidade completamente organizada, a perda do lar e da condição política de um homem
pode equivaler à sua expulsão da humanidade.
Antes que isso ocorresse, aquilo que hoje devemos chamar de "direito humano" teria sido
concebido como característica geral da condição humana que nenhuma tirania poderia subtrair.
Sua perda envolve a perda da relevância da fala (e o homem, desde Aristóteles, tem sido
definido como um ser que comanda o poder da fala e do pensamento) e a perda de todo
relacionamento humano (e o homem, de novo desde Aristóteles, tem sido concebido como o
"animal político", isto é, que por definição vive em comunidade), isto é, a perda, em outras
palavras, das mais essenciais características da vida humana. Este era, até certo ponto, o caso
dos escravos, a quem Aristóteles, portanto, não incluía entre os seres humanos. A ofensa
fundamental com que a escravidão atingia os direitos humanos não consistia na eliminação de
sua liberdade (o que pode ocorrer em muitas outras situações), mas no fato de ter tirado de uma
categoria de pessoas até mesmo a possibilidade de lutarem pela liberdade — luta que ainda era possível sob a tirania, e mesmo sob as condições desesperadas do terror moderno (mas não nas
condições de vida dos campos de concentração). O crime de instituir a escravidão não começou
quando um povo derrotou e escravizou os seus inimigos (embora, naturalmente, isso já fosse
bastante), mas quando a escravidão se tornou uma instituição na qual alguns homens "nasciam"
livres, e outros escravos; quando foi esquecido que foi o homem que privara os seus
semelhantes da liberdade, e quando se atribuiu à natureza a aprovação do crime. Contudo, à luz
de eventos recentes, é possível dizer que mesmo os escravos ainda pertenciam a algum tipo de
comunidade humana; seu trabalho era necessário, usado e explorado, e isso os mantinha dentro
do âmbito da humanidade. Ser um escravo significava, afinal, ter uma qualidade diferente, mas
sempre com um lugar na sociedade; portanto, algo mais que a abstrata nudez de ser unicamente
humano e nada mais. Assim, a calamidade que se vem abatendo sobre um número cada vez
maior de pessoas não é a perda de direitos específicos, mas a perda de uma comunidade disposta
e capaz de garantir quaisquer direitos. O homem pode perder todos os chamados Direitos do
Homem sem perder a sua qualidade essencial de homem, sua dignidade humana. Só a perda da
própria comunidade é que o expulsa da humanidade.
O direito que corresponde a essa perda, e que nunca foi sequer mencionado entre os direitos
humanos, não pode ser expresso em termos das categorias do século XVIII, pois estas
presumem que os direitos emanam diretamente da "natureza" do homem — e, portanto, faz
pouca diferença se essa natureza é visualizada em termos de lei natural ou de um ser criado à
imagem de Deus, se se refere a direitos "naturais" ou a mandamentos divinos. O fator decisivo é
que esses direitos, e a dignidade humana que eles outorgam, deveriam permanecer válidos e
reais mesmo que somente existisse um único ser humano na face da terra; não dependem da
pluralidade humana e devem permanecer válidos mesmo que um ser humano seja expulso da
comunidade humana.
Quando os Direitos do Homem foram proclamados pela primeira vez, foram considerados
independentes da história e dos privilégios concedidos pela história a certas camadas da
sociedade. Essa nova independência constituía a recém-descoberta dignidade do homem. Desde
o início, a natureza dessa nova dignidade era um tanto ambígua. Os direitos históricos foram
substituídos por direitos naturais, a "natureza" tomou o lugar da história, e se supunha tacitamente que a natureza era menos alheia à essência do homem que a história. A própria
linguagem da Declaração da Independência americana e da Declaration des Droits de V Homme
— "inalienáveis", "recebidos por nascimento", "verdades evidentes por si mesmas" — implica a
crença em certa "natureza" humana que seria sujeita às mesmas leis de evolução que a do
indivíduo, e da qual os direitos e as leis podiam ser deduzidos. Hoje estamos, talvez, em melhor
posição para julgar o que é exatamente essa "natureza" humana; pelo menos, ela demonstrou
potencialidades não reconhecidas e nem mesmo suspeitadas pela filosofia e pela religião do
Ocidente, que a definiram por mais de 3 mil anos. Mas não é apenas o aspecto, por assim dizer,
humano da natureza que se tornou duvidoso para nós. O homem alienou-se da natureza desde
que aprendeu a dominá-la a tal ponto que a destruição de toda a vida orgânica da terra com instrumentos
feitos por ele se tomou concebível e tecnicamente possível. Desde que um conhecimento mais
profundo dos processos naturais instilou sérias dúvidas quanto à existência de quaisquer leis
naturais, a própria natureza assumiu um aspecto sinistro. Como deduzir leis e direitos de um
universo que aparentemente os desconhece?
O homem do século XX se tomou tão emancipado da natureza como o homem do século XVIII
se emancipou da história. A história e a natureza tornaram-se, ambas, alheias a nós, no sentido
de que a essência do homem já não pode ser compreendida em termos de uma nem de outra. Por
outro lado, a humanidade, que para o século XVIII, na terminologia kantiana, não passava de
uma ideia reguladora, tomou-se hoje de fato inelutável. Esta nova situação, na qual a
"humanidade" assumiu de fato um papel antes atribuído à natureza ou à história, significaria
nesse contexto que o direito de ter direitos, ou o direito de cada indivíduo de pertencer à
humanidade, deveria ser garantido pela própria humanidade. Nada nos assegura que isso seja
possível. Pois, contrariamente às tentativas humanitárias das organizações internacionais, por
melhor intencionadas que sejam ao formular novas declarações dos direitos humanos, é preciso
compreender que essa ideia transcende a atual esfera da lei internacional, que ainda funciona em
termos de acordos e tratados recíprocos entre Estados soberanos; e, por enquanto, não existe
uma esfera superior às nações. Além disso, o dilema não seria resolvido pela criação de um
"governo mundial". Esse governo mundial está, realmente, dentro dos limites do possível, mas
há motivos para suspeitar que, na realidade, seria muito diferente daquele que é promovido por
organizações idealistas. Os crimes contra os direitos humanos, especialidade dos regimes
totalitários, podem sempre justificar-se pela desculpa de que o direito equivale ao que é bom ou
útil para um todo, em contraste com as suas partes. (O lema de Hitler, de que "o direito é aquilo
que é bom para o alemão", é apenas a forma vulgar de uma concepção da lei que pode ser
encontrada em toda parte e que, na prática, só não permanecerá eficaz se as tradições mais
antigas, ainda em vigor nas constituições, o evitarem.) Uma concepção da lei que identifica o
direito com a noção do que é bom — para o indivíduo, ou para a família, ou para o povo, ou
para a maioria — toma-se inevitável quando as medidas absolutas e transcendentais da religião
ou da lei da natureza perdem a sua autoridade. E essa situação de forma alguma se resolverá
pelo fato de ser a humanidade a unidade à qual se aplica o que é "bom". Pois é perfeitamente
concebível, e mesmo dentro das possibilidades políticas práticas, que, um belo dia, uma
humanidade altamente organizada e mecanizada chegue, de maneira democrática — isto é, por
decisão da maioria —, à conclusão de que, para a humanidade como um todo, convém liquidar
certas partes de si mesma. Aqui, nos problemas da realidade concreta, confrontamo-nos com
uma das mais antigas perplexidades da filosofia política, que pôde permanecer desapercebida
somente enquanto uma teologia cristã estável fornecia a estrutura de todos os problemas
políticos e filosóficos, mas que, há muito tempo atrás, levou Platão a dizer: "Não o homem, mas
um deus, deve ser a medida de todas as coisas".
Estes fatos e reflexões constituem o que parece uma confirmação irônica, amarga e tardia dos
famosos argumentos com que Edmund Burke se opôs à Declaração dos Direitos do Homem
feita pela Revolução Francesa. Parecem dar alento à sua afirmação de que os direitos humanos
eram uma "abstração", que seria muito mais sensato confiar na "herança vinculada" dos direitos
que o homem transmite aos seus filhos, como transmite a própria vida, e afirmar que os seus
direitos são os "direitos de um inglês" e não os direitos inalienáveis do homem.[51] De acordo
com Burke, os direitos de que desfrutamos emanam "de dentro da nação", de modo que nem a
lei natural, nem o mandamento divino, nem qualquer conceito de humanidade como o de "raça
humana" de Robespierre, "a soberana da terra", são necessários como fonte da lei.[52]
A validade pragmática do conceito de Burke parece estar fora de dúvida, à luz de nossas muitas
experiências. Não apenas a perda de direitos nacionais levou à perda dos direitos humanos, mas
a restauração desses direitos humanos, como demonstra o exemplo do Estado de Israel, só pôde
ser realizada até agora pela restauração ou pelo estabelecimento de direitos nacionais. O
conceito de direitos humanos, baseado na suposta existência de um ser humano em si,
desmoronou no mesmo instante em que aqueles que diziam acreditar nele se confrontaram pela
primeira vez com seres que haviam realmente perdido todas as outras qualidades e relações
específicas — exceto que ainda eram humanos. O mundo não viu nada de sagrado na abstrata
nudez de ser unicamente humano. E, em vista das condições políticas objetivas, é difícil dizer
como teriam ajudado a resolver o problema os conceitos do homem sobre os quais se baseiam
os direitos humanos — que é criado à imagem de Deus (na fórmula americana), ou que
representa a humanidade, ou que traz em si as sagradas exigências da lei natural (na fórmula
francesa).
Os sobreviventes dos campos de extermínio, os internados nos campos de concentração e de
refugiados, e até os relativamente afortunados apátridas, puderam ver, mesmo sem os
argumentos de Burke, que a nudez abstrata de serem unicamente humanos era o maior risco que
corriam. Devido a ela, eram considerados inferiores e, receosos de que podiam terminar sendo
considerados animais, insistiam na sua nacionalidade, o último vestígio da sua antiga cidadania,
como o último laço remanescente e reconhecido que os ligaria à humanidade. Sua desconfiança
em relação aos direitos naturais e sua preferência pelos direitos nacionais advêm precisamente
da sua compreensão de que os direitos naturais são concedidos até aos selvagens. Burke já havia
temido que os direitos naturais "inalienáveis" somente confirmariam o "direito do selvagem
nu",[53] e, portanto, reduziriam as nações civilizadas à condição de selvageria. Uma vez que
somente os selvagens nada têm em que se apoiar senão o fato mínimo de sua origem humana, as pessoas se apegam à sua nacionalidade tão desesperadamente quando perdem os
direitos e a proteção que essa nacionalidade lhes outorgou no passado. Somente esse passado, com a sua
"herança vinculada", parece atestar o fato de que ainda pertencem ao mundo civilizado.
Se um ser humano perde o seu status político, deve, de acordo com as implicações dos direitos inatos e
inalienáveis do homem, enquadrar-se exatamente na situação que a declaração desses direitos gerais
previa. Na realidade, o que acontece é o oposto. Parece que o homem que nada mais é que um homem
perde todas as qualidades que possibilitam aos outros tratá-lo como semelhante. Este é um dos motivos
pelos quais é muito mais difícil destruir a personalidade legal de um criminoso, isto é, de um homem que
assumiu a responsabilidade de um ato cujas consequências agora determinarão o seu destino, que a de um
homem a quem foram negadas todas as responsabilidades humanas comuns.
Os argumentos de Burke, portanto, assumem novo significado quando olhamos apenas a condição
humana geral daqueles que foram expulsos de todas as comunidades políticas. Independentemente de
tratamento, de liberdades ou de opressão, de justiça ou de injustiça, perderam todos aqueles elementos do
mundo e todos aqueles aspectos da existência humana que são o resultado do nosso trabalho comum,
produto do artifício humano. Se a tragédia das tribos selvagens é que habitam uma natureza inalterada que
não são capazes de dominar, mas de cuja abundância ou fragilidade dependem para viver, que vivem e
morrem sem deixar vestígio algum, sem terem contribuído em nada para um mundo comum, então essas
pessoas sem direitos retrocedem realmente ao estado da natureza. Certamente não são bárbaros; na
verdade, alguns deles pertencem às camadas mais educadas dos seus respectivos países; contudo, num
mundo que já quase extinguiu a selvageria, são como os primeiros sinais de um possível retrocesso da
civilização.
Quanto mais altamente desenvolvida a civilização, quanto mais perfeito o mundo que ela produziu,
quanto mais à vontade os homens se sentem dentro do artifício humano — mais ressentem tudo aquilo
que não produziram, tudo o que lhes é dado simples e misteriosamente. Para o ser humano que perdeu o
seu lugar na comunidade, a condição política na luta do seu tempo e a personalidade legal que transforma
num todo consistente as suas ações e uma parte do seu destino, restam apenas aquelas qualidades que
geralmente só se podem expressar no âmbito da vida privada, e que necessariamente permanecerão
ineptas, simples existência, em qualquer assunto de interesse público. Essa simples existência, isto é, tudo
o que nos é misteriosamente dado por nascimento, e que inclui a forma do nosso corpo e os talentos da
nossa mente, só pode ser aceita pelo acaso imprevisível da amizade e da simpatia, ou pela grande e
incalculável graça do amor que diz, como santo Agostinho, Volu ut sis (quero que sejas), sem poder
oferecer qualquer motivo particular para essa suprema e insuperável afirmação.
Desde o tempo dos gregos, sabemos que a vida política altamente desenvolvida gera uma suspeita
profunda em relação a essa esfera privada, um profundo ressentimento contra o incômodo milagre contido no fato de que cada um de nós é feito como é —
único, singular, intransponível. Toda essa esfera do que é meramente dado, relegada à vida privada na
sociedade civilizada, é uma permanente ameaça à esfera pública, porque a esfera pública é tão
consistentemente baseada na lei da igualdade como a esfera privada é baseada na lei da distinção e da
diferenciação universal. A igualdade, em contraste com tudo o que se relaciona com a mera existência,
não nos é dada, mas resulta da organização humana, porquanto é orientada pelo princípio da justiça. Não
nascemos iguais; tornamo-nos iguais como membros de um grupo por força da nossa decisão de nos
garantirmos direitos reciprocamente iguais.
Nossa vida política baseia-se na suposição de que podemos produzir igualdade através da organização,
porque o homem pode agir sobre o mundo comum e mudá-lo e construí-lo juntamente com os seus iguais,
e somente com os seus iguais. O cenário obscuro do que é simplesmente dado, o pano de fundo
constituído por nossa natureza imutável, adentra a cena política como elemento alheio que, em sua
diferença demasiado óbvia, nos lembra as limitações da atividade humana — que são exatamente as
mesmas limitações da igualdade humana. A razão pela qual comunidades políticas altamente
desenvolvidas, como as antigas cidades-Estados ou os modernos Estados-nações, tão frequentemente
insistem na homogeneidade étnica é que esperam eliminar, tanto quanto possível, essas distinções e
diferenciações naturais e onipresentes que, por si mesmas, despertam silencioso ódio, desconfiança e
discriminação, porque mostram com impertinente clareza aquelas esferas onde o homem não pode atuar e
mudar à vontade, isto é, os limites do artifício humano. O "estranho" é um símbolo assustador pelo fato
da diferença em si, da individualidade em si, e evoca essa esfera onde o homem não pode atuar nem
mudar e na qual tem, portanto, uma definida tendência a destruir. Se um negro numa comunidade branca
é considerado nada mais do que um negro, perde, juntamente com o seu direito à igualdade, aquela
liberdade de ação especificamente humana: todas as suas ações são agora explicadas como consequências
"necessárias" de certas qualidades do "negro"; ele passa a ser determinado exemplar de uma espécie
animal, chamada homem. Coisa muito semelhante sucede aos que perderam todas as suas qualidades
políticas distintas e se tornaram seres humanos e nada mais. Sem dúvida, onde quer que a vida pública e a
sua lei da igualdade se imponham completamente, onde quer que uma civilização consiga eliminar ou
reduzir ao mínimo o escuro pano de fundo das diferenças, o seu fim será a completa petrificação; será
punida, por assim dizer, por haver esquecido que o homem é apenas o senhor, e não o criador do mundo.
O grande perigo que advém da existência de pessoas forçadas a viver fora do mundo comum é que são
devolvidas, em plena civilização, à sua elementaridade natural, à sua mera diferenciação. Falta-lhes
aquela tremenda equalização de diferenças que advém do fato de serem cidadãos de alguma comunidade,
e no entanto, como já não se lhes permite participar do artifício humano, passam a pertencer à raça
humana da mesma forma como animais pertencem a uma dada espécie de animais. O paradoxo da perda
dos direitos humanos é que essa perda coincide com o instante em que a pessoa se torna um ser humano em geral — sem uma
profissão, sem uma cidadania, sem uma opinião, sem uma ação pela qual se identifique e se
especifique — c diferente em geral, representando nada além da sua individualidade absoluta e
singular, que, privada da expressão e da ação sobre um mundo comum, perde todo o seu
significado.
O perigo da existência dessas pessoas é duplo: primeiro, e mais óbvio, o seu número cada vez
maior ameaça a nossa vida política, o nosso artificio humano, o mundo que é o resultado do
nosso esforço comum e coordenado, da mesma forma — e talvez de forma ainda mais terrível
— que a violência dos elementos da natureza ameaçaram no passado a existência das cidades e
dos países construídos pelo homem. Já não é provável que venha de fora algum perigo mortal à
civilização. A natureza já foi domada, e não há bárbaros ameaçando destruir o que não podem
compreender, como os mongóis ameaçaram a Europa durante séculos. Até mesmo o surgimento
de governos totalitários é um fenômeno interno, e não externo, da civilização. O perigo é que
uma civilização global, universalmente correlata, possa produzir bárbaros em seu próprio seio
por forçar milhões de pessoas a condições que, a despeito de todas as aparências, são as
condições da selvageria.[54]
continua página 323...
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Parte II Imperialismo (5.2 - As Perplexidades dos Direitos do Homem)
[47] Exemplos patéticos dessa confiança exclusiva em direitos nacionais foram o consentimento, antes da Segunda
Guerra Mundial, de quase 75% da minoria alemã do Tirol italiano em deixar os seus lares e se reinstalarem na
Alemanha; a transferência voluntária para a Alemanha de uma comunidade alemã da Eslovênia, ali presente desde o
século XIV; e, imediatamente após o término da guerra, a unânime rejeição, por parte dos refugiados judeus de um
campo de refugiados de guerra situado na Itália, de oferta de naturalização em massa feito pelo governo italiano. Ante
a experiência dos povos europeus entre as duas guerras, seria grave erro interpretar essa conduta simplesmente como
mais um exemplo de fanático sentimento nacionalista; essas pessoas já não se sentiam seguras com os seus direitos
elementares se não fossem protegidas por um governo de Estado-nação à qual pertenciam por nascimento. Ver
Eugene M. Kulischer, op. cit.
[48] As poucas oportunidades de integração que restavam à maioria dos emigrantes eram, geralmente, baseadas em
sua nacionalidade de origem: os refugiados espanhóis, por exemplo, eram até certo ponto bem-vindos no México. Os
Estados Unidos, no inicio da década dos 20, adotaram um sistema de cotas segundo o qual cada nacionalidade já
representada no país tinha, por assim dizer, o direito de receber um número de compatriotas proporcional à sua fração
da população.
[49] Quão perigosa pode ser a inocência do ponto de vista do governo opressor ficou claro quando, durante a guerra
passada, o governo americano ofereceu asilo a todos os refugiados alemães ameaçados de extradição segundo o
armistício assinado pela França de Pétain e a Alemanha de Hitler. Naturalmente, a condição era que o proponente
pudesse provar que havia feito algo contra o regime nazista. Mas a proporção dos refugiados alemães que podiam
satisfazer esta condição era muito pequena, e, por estranho que pareça, não eram esses os que corriam o maior perigo.
[50] Mesmo nas condições do terror totalitário, os campos de concentração foram, às vezes, o único lugar onde ainda
existia algum vestígio de liberdade de pensamento e de discussão. Ver David Rousset, Lesjours de notre mort, Paris,
1947, passim, quanto à liberdade de discussão em Buchenwald, e Anton Ciliga, The Russian enigma, Londres, p. 200,
acerca de "ilhas de liberdade", "a liberdade espiritual" que reinava em alguns locais soviéticos de detenção.
[51] Edmund Burke, Reflections on the revolution in France, 1790, editado por E. J. Payne, Everyman's Library.
[52] Discurso de Robespierre do dia 24 de abril de 1793.
[53] Introdução de Payne ao livro de Burke, op. cit.
[54] Essa moderna expulsão da humanidade tem consequências muito mais radicais que o costume antigo e medieval
da proscrição. A prescrição (ostracismo na Grécia, excomunhão na Europa cristã), certamente "o mais terrível destino
que a lei primitiva podia infligir", colocando a vida do proscrito à mercê de quem deparasse com ele, desapareceu
com o estabelecimento de um sistema eficaz de execução da lei, e foi finalmente substituída pelos tratados de
extradição entre os países. Havia sido principalmente um substituto da força policial, destinada a fazer com que os
criminosos se entregassem à justiça. A Idade Média, em sua fase inicial, parece ter estado bem consciente do perigo
relacionado com a "morte civil". A excomunhão, nos últimos anos do Império Romano, significava morte
eclesiástica, mas deixava à pessoa que havia perdido sua participação na igreja plena liberdade em todos os outros
aspectos. A morte civil e a morte eclesiástica só se tornaram idênticas na era merovíngia, época em que a
excomunhão "geralmente [era] limitada à retirada ou suspensão temporária de direitos de participação que podiam ser
recuperados". Ver os artigos "Outlawry" e "Excommunication", em Encyclopedia of social sciences. Também o
artigo "Friedlosigkeit" no SchweizerLexikon.
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