Hannah Arendt
Parte II
IMPERIALISMO
Se eu pudesse, anexaria os planetas.
Cecil Rhodes
1.2 - O Poder e a Burguesia
O que os imperialistas realmente desejavam era a expansão do poder político sem a criação de
um corpo político. A expansão imperialista havia sido deflagrada por um tipo curioso de crise
econômica: a superprodução de capital e o surgimento do dinheiro "supérfluo", causado por um
excesso de poupança, que já não podia ser produtivamente investido dentro das fronteiras
nacionais. Pela primeira vez o investimento de poderio não abria o caminho ao investimento de
dinheiro, mas a exportação do poder acompanhava os caminhos do dinheiro exportado,
seguindo-o de perto, visto que investimentos incontrolados nos países distantes ameaçavam
transformar as vastas camadas da sociedade em meros jogadores, mudar toda a economia
capitalista de sistema de produção para um sistema de especulação financeira, e substituir os
lucros da produção por lucros de comissão. Na década imediatamente anterior à era imperialista, os anos 70 do século XIX, aumentaram de fato — e sem precedentes — as falcatruas, os
escândalos financeiros e a jogatina no mercado de ações.
Os pioneiros desses eventos pré-imperialistas foram aqueles financistas judeus que haviam
conseguido fortunas fora do sistema capitalista, após serem necessários para empréstimos
internacionalmente garantidos aos Estados-nações em desenvolvimento.[33] Durante séculos, eles
ganharam dinheiro em comissões e foram naturalmente os primeiros a serem tentados e
convidados a investir no exterior o capital que já não podia ser investido com lucros no mercado
doméstico, onde, ademais, o firme estabelecimento do sistema fiscal, que proporcionava aos
governos uma situação financeira mais saudável, ameaçava esse grupo com a completa
extinção. Os financistas judeus pareciam, de fato, especialmente adequados a operações
comerciais de natureza essencialmente internacional.[34] Além do mais, os próprios governos, dos
quais alguma forma de auxílio era necessária para investimentos em países distantes, tenderam
de início a preferir os tradicionais financistas judeus, muito mais conhecidos, do que os neófitos
das finanças internacionais, entre os quais ainda abundavam os aventureiros.
Depois que os financistas haviam aberto os canais da exportação de capital para a riqueza
supérflua, condenada à ociosidade dentro da estreita estrutura da produção nacional, verificou
se que os acionistas ausentes não queriam correr os tremendos riscos relativos ao aumento dos
seus lucros, embora este fosse igualmente tremendo. Mesmo dispondo da benevolente
assistência do Estado, os financistas não eram bastante fortes para proteger-se contra esses
riscos: só a força material do Estado poderia fazê-lo.
Logo que se tornou claro que a exportação de dinheiro teria de ser seguida pela exportação da
força do governo, a posição dos financistas em geral, e dos financistas judeus em particular,
enfraqueceu consideravelmente, e a liderança das transações e empreendimentos comerciais
imperialistas passou gradualmente aos membros da burguesia autóctone. A esse respeito, é
muita instrutiva a carreira de Cecil Rhodes na África do Sul: embora recém-chegado, pôde em poucos anos levar a melhor sobre os onipotentes financistas judeus. Na Alemanha, Bleichroeder, que, em
1885, havia ainda sido co-fundador da Ostafri-kanische Gesellschaft (Companhia da África Oriental), foi
suplantado, juntamente com o barão Hirsch, pelos futuros gigantes do empreendimento imperialista, a
Siemens e o Deutsche Bank, quando a Alemanha iniciou a construção da estrada de ferro de Bagdá,
catorze anos mais tarde. De certa forma, a hesitação do governo em delegar poder real aos judeus e a
relutância destes em meter-se em negócios com implicações políticas coincidiram tão bem que, a despeito
da grande riqueza do grupo judeu, não houve nenhuma luta pelo poder após o término do estágio inicial,
quando os lucros provinham de especulações e comissões.
Vários governos nacionais viam com apreensão a crescente tendência de fazer dos negócios uma questão
política e de identificar os interesses econômicos de grupos, mesmo pequenos, com os interesses
nacionais. Mas parecia que a única alternativa à exportação do poder era o sacrifício deliberado de grande
parte da riqueza nacional. Só a expansão dos instrumentos nacionais de violência poderia racionalizar o
movimento de investimentos no estrangeiro e reintegrar na economia da nação as desenfreadas
especulações com p capital supérfluo, desviado para um jogo que tornava arriscadas as poupanças. O
Estado expandiu o seu poder porque, dada a escolha entre as perdas (maiores do que poderia aguentar a
estrutura econômica de qualquer país) e os lucros (maiores do que qualquer povo sonharia obter), só
podia escolher estes últimos.
A primeira conseqüência da exportação do poder foi esta: os instrumentos de violência do Estado, a
polícia e o Exército — que na estrutura da nação, existindo ao lado das demais instituições nacionais,
eram controlados por elas —, foram delas separados e promovidos à posição de representantes nacionais
em países fracos ou não-civilizados. Aqui, em regiões atrasadas, sem indústria e sem organização política,
onde a violência campeava mais livre que em qualquer país europeu, as chamadas leis do capitalismo
tinham permissão de criar novas realidades. O desejo da burguesia de fazer com que o dinheiro gerasse
dinheiro como homens geravam homens não passava de um sonho: o dinheiro tinha de percorrer longo
caminho desde o investimento na produção; o dinheiro não gerava dinheiro — os homens é que faziam
coisas e dinheiro. O segredo do sucesso estava precisamente no fato de terem sido eliminadas as leis
econômicas para não barrarem o caminho à cobiça das classes proprietárias. O dinheiro podia, finalmente,
gerar dinheiro porque a força, em completo desrespeito às leis — econômicas e éticas —, podia apoderar
se de riquezas. O dinheiro exportado só pôde realizar os desígnios de seus proprietários quando conseguiu
estimular e concomitantemente exportar a força. Somente o acúmulo ilimitado de poder podia levar ao
acúmulo ilimitado de capital.
Os investimentos estrangeiros — exportação de capital que havia começado como medida de emergência
— tornaram-se característica permanente de todos os sistemas econômicos exportadores da força. O
conceito imperialista de expansão, de acordo com o qual a expansão é por si mesma um fim e não um
meio temporário, foi introduzido no pensamento político quando se tornou óbvio que uma das mais importantes funções permanentes do Estado-nação seria a expansão do poder. Os
administradores da violência, empregados pelo Estado, logo formaram uma nova classe dentro das nações
e, embora seu campo de atividade fosse tão distante do país de origem; eles chegaram a exercer
importante influência no corpo político doméstico. Como não passavam realmente de funcionários da
violência, só podiam pensar em termos de política de força. Foram os primeiros a proclamar, como classe
e à base de sua experiência diária, que a força é a essência de toda estrutura política.
O novo enfoque dessa filosofia política, já imperialista, não está no destaque que ela dava à violência,
nem na descoberta de que a força é uma das realidades políticas básicas. A violência sempre foi a ultima
ratio na ação política, e a força sempre foi a expressão visível do domínio e do governo. Mas nem uma
nem outra constituíram antes o objetivo consciente do corpo político ou o alvo final de qualquer ação
política definida. Porque a força sem coibição só pode gerar mais força, e a violência administrativa em
benefício da força — e não em benefício da lei — torna-se um princípio destrutivo que só é detido
quando nada mais resta a violar.
Contudo, essa contradição, inerente em todas as consequências políticas de força, parece fazer sentido
quando vista no contexto de um processo supostamente permanente sem outro fim ou objetivo a não ser
ele próprio. Nesse caso, tudo perde o significado, a não ser a própria força como motor indestrutível e auto alimentador de toda ação política, correspondente à lendária acumulação incessante de dinheiro que
gera dinheiro. O conceito de expansão ilimitada como único meio de realizar a esperança de acúmulo
ilimitado de capital, que traz um despropositado acúmulo de força, torna quase impossível a fundação de
novos corpos políticos — que até a era do imperialismo sempre resultavam da conquista. De fato, sua
consequência lógica é a destruição de todas as comunidades socialmente dinâmicas, tanto dos povos
conquistados quanto do próprio povo conquistador. Porque, se toda a estrutura política, nova ou velha,
desenvolve naturalmente as forças estabilizadoras que se opõem à sua transformação, todos os corpos
políticos parecem obstáculos temporários, quando vistos como parte da eterna corrente do acúmulo de poder.
Os administradores do poder nessa era passada de imperialismo moderado nem ao menos tentaram
incorporar os territórios conquistados, mas preservaram a organização política atrasada ali existente,
como se mantêm ruínas carentes da vida palpitante; os seus sucessores totalitários, porém, dissolveram e
destruíram todas as estruturas politicamente estabilizadas, as suas próprias e as desses outros povos. A
mera exportação da violência transformava em senhores os servos — porque eram servos esses
administradores — sem lhes dar a mais importante prerrogativa do senhor: a possível criação de algo
novo. A concentração monopolista e o acúmulo de violência no país de origem tornavam os servos
agentes ativos da destruição dos povos dominados, até que finalmente a expansão totalitária passou a ser
uma força destruidora de povos e nações.
A força tornou-se a essência da ação política e o centro do pensamento político quando se separou da
comunidade política à qual devia servir. Ê verdade que isso foi provocado por um fator econômico. Mas a resultante introdução da força como
único conteúdo da política, e da expansão como seu único objetivo, dificilmente teria obtido
aplauso tão universal, nem a consequente dissolução do corpo político do país teria encontrado
tão pouca oposição, se não correspondessem de ir do perfeito aos desejos ocultos e às
convicções secretas das classes social e economicamente dominantes. A burguesia, que durante
tanto tempo fora excluída do governo pelo Estado-nação e, por sua própria falta de interesse,
das coisas públicas, emancipou-se politicamente através do imperialismo.
O imperialismo deve ser considerado o primeiro estágio do domínio político da burguesia e não
o último estágio do capitalismo. Sabe-se muito bem do pouco interesse demonstrado em exercer
o poder pelas classes proprietárias pré-burguesas, que se contentavam com qualquer tipo de
Estado, desde que lhe pudessem confiar a proteção da sua propriedade. Na verdade, para elas o
Estado havia sido sempre uma força policial bem organizada. Essa falsa modéstia, contudo, teve
a curiosa consequência de manter toda a classe burguesa fora do corpo político; antes de serem
súditos numa monarquia ou cidadãos numa república, eram essencialmente pessoas privadas.
Essa privatividade e a preocupação principal de ganhar dinheiro haviam gerado uma série de
padrões de conduta que encontram expressão nos provérbios — "nada é tão bem-sucedido como
o sucesso", "a força é o direito", "o direito é a conveniência" etc. — que são necessariamente
frutos da experiência de uma sociedade competitiva.
Quando, na era do imperialismo, os comerciantes se tornaram políticos e foram aclamados
como estadistas, enquanto os estadistas só eram levados a sério se falassem a língua dos
comerciantes bem-sucedidos e "pensassem em termos de continentes", essas práticas e
mecanismos privados transformaram-se gradualmente em regras e princípios para a condução
dos negócios públicos. É significativo que esse processo de reavaliação, iniciado no fim do
século XIX e ainda em vigor, tenha começado com a aplicação de convicções burguesas aos
negócios estrangeiros, e só lentamente tenha sido estendido à política doméstica. Assim, as
nações interessadas mal perceberam que o desregramento que se introduzia na vida privada, e
contra o qual a estrutura política sempre tivera de defender-se a si própria e aos seus cidadãos,
estava a ponto de ser promovido ao posto de único princípio político publicamente reconhecido.
É importante observar que os modernos adeptos da força estão em completo acordo com a
filosofia do único grande pensador que jamais tentou derivar o bem público a partir do interesse
privado e que, em benefício deste bem privado, concebeu e esboçou um Commonwealth cuja
base e objetivo final é o acúmulo do poder. Hobbes é, realmente, o único grande filósofo de que
a burguesia pode, com direito e exclusividade, se orgulhar, embora os seus princípios não
fossem reconhecidos pela classe burguesa durante muito tempo. O Leviathan [35] de Hobbes expôs
a única teoria política segundo a qual o Estado não se baseia em nenhum tipo de lei construtiva — seja divina, seja natural, seja contrato social — que
determine o que é certo ou errado no interesse individual com relação às coisas públicas, mas
sim nos próprios interesses individuais, de modo que "o interesse privado e o interesse público
são a mesma coisa".[36]
É difícil encontrar um único padrão moral burguês que não tenha sido previsto pela inigualável
magnificência da lógica de Hobbes. Ele pinta um quadro quase completo não do Homem, mas
do homem burguês, uma análise que em trezentos anos não se tornou antiquada nem foi
suplantada. "A razão (...) é nada mais que cálculo"; "um súdito livre, uma vontade livre (...)
[são] palavras (...) sem significado, isto é, um Absurdo". O homem é essencialmente uma
função da sociedade e é, portanto, julgado de acordo com o seu "valor ou merecimento (...) seu
preço; ou seja, aquilo que se lhe daria pelo uso da sua força". Esse preço é constantemente
avaliado e reavaliado pela sociedade, fonte da "estima dos outros", de acordo com a lei da oferta
e da procura.
O poder, segundo Hobbes, é o controle que permite estabelecer os preços e regular a oferta e a
procura de modo que sejam vantajosas a quem detém este poder. O indivíduo de início isolado,
do ponto de vista da minoria absoluta, compreende que só pode atingir e realizar seus alvos e
interesses com a ajuda de certa espécie de maioria. Portanto, se o homem não é realmente
motivado por nada além dos seus interesses individuais, o desejo do poder deve ser a sua paixão
fundamental. É esse desejo e poder que regula as relações entre o indivíduo e a sociedade e
todas as outras ambições, porquanto a riqueza, o conhecimento e a fama são as suas
consequências.
Hobbes mostra que, na luta pelo poder, como na capacidade inata de desejá-lo, todos os homens
são iguais, pois a igualdade do homem reside no fato de que cada um, por natureza, tem
suficiente potencialidade para matar um outro, já que a fraqueza pode ser compensada pela
astúcia. A igualdade coloca todos os homens na mesma insegurança; daí a necessidade do
Estado. A raison d'être do Estado é a necessidade de dar alguma segurança ao indivíduo, que se
sente ameaçado por todos os seus semelhantes.
O traço crucial do retrato que Hobbes pinta do homem não está no seu pessimismo realista,
porque, se fosse verdade que o homem é um ser como Hobbes o quer, não seria capaz de fundar
qualquer corpo político. Na verdade, Hobbes não consegue, nem realmente procura, incorporar
definitivamente esse ser numa comunidade política. O Homem de Hobbes não deve qualquer
lealdade ao seu país se este for derrotado, e é desculpado de qualquer traição caso venha a ser
feito prisioneiro. Aqueles que vivem fora da comunidade (os escravos, por exemplo) não têm
nenhuma obrigação para com os que a compõem e podem matar tantos quantos quiserem; mas, ao contrário, "nenhum homem tem a liberdade de resistir à
espada da comunidade em defesa de outro homem, culpado ou inocente", o que significa que não existe
nem espírito de companheirismo nem responsabilidade entre os homens. O que os mantêm juntos é um
interesse comum, como, por exemplo, "algum crime capital, pelo qual todos esperam ser punidos com a
morte", tendo neste caso o direito "de se unirem, ajudando-se e defendendo-se uns aos outros. (...) Pois
apenas defendem as suas vidas".
Assim, a participação em qualquer forma de comunidade é para Hobbes temporária e limitada, e
essencialmente não muda o caráter solitário e privado do indivíduo (que não tem "prazer, mas, ao
contrário, muito desgosto em manter companhia, quando não há força para obrigá-lo a tanto"), nem cria
laços permanentes entre ele e seus companheiros. O resultado é a inerente e confessada instabilidade da
comunidade — Commonwealth — de Hobbes, cuja própria concepção prevê a sua ulterior dissolução:
"quando numa guerra (estrangeira ou intestina) os inimigos obtêm a vitória final (...) então o
Commonwealth é dissolvido, e cada homem tem a liberdade de se proteger a si mesmo". Essa
instabilidade é surpreendente na teoria de Hobbes, na medida em que o seu objetivo primário é assegurar
um máximo de segurança e estabilidade.
Seria uma grave injustiça a Hobbes e à sua dignidade como filósofo considerar esse retrato do homem
como tentativa de realismo psicológico ou verdade filosófica. O fato é que Hobbes não está interessado
nem num nem noutra, mas se preocupa exclusivamente com a própria estrutura política e traça as feições
do homem em função das necessidades do Leviatã. Para fins de argumento e convicção, apresenta seu
esboço político partindo do desejo de poder pelo homem e passando para o plano do corpo político
adaptado a essa sede de poder.
Esse corpo político foi concebido para o uso da nova sociedade burguesa que emergia no século XVII, e
esse quadro do homem é um esboço do novo tipo de Homem que se adequava a ele. O Commonwealth é
baseado na delegação da força, e não do direito. Adquire o monopólio de matar e dá em troca uma
garantia condicional contra o risco de ser morto. A segurança é proporcionada pela lei, que emana
diretamente do monopólio de força do Estado (e não é estabelecida pelo homem segundo padrões
humanos de "certo" e "errado"). Porque na lei do Estado não existe a questão de "certo" ou "errado", mas
apenas a obediência absoluta, o cego conformismo da sociedade burguesa. E, como essa lei flui
diretamente do poder que ela torna absoluto, passa a representar a necessidade absoluta aos olhos do
indivíduo que vive sob ela.
Despojado de direitos políticos,, o indivíduo, para quem a vida pública e oficial se manifesta sob o
disfarce da necessidade, adquire o novo e maior interesse por sua vida privada e seu destino pessoal.
Excluído da participação na gerência dos negócios públicos que envolvem todos os cidadãos, o indivíduo
perde tanto o lugar a que tem direito na sociedade quanto a conexão natural com os seus semelhantes.
Agora, só pode julgar sua vida privada individual comparando-a com a dos outros, e suas relações com os
companheiros dentro da sociedade tomam a forma de concorrência. Numa sociedade de indivíduos, todos dotados pela natureza
de igual capacidade de força e igualmente protegidos uns dos outros pelo Estado, que regula os negócios
públicos e os problemas de convívio sob o disfarce da necessidade, somente o acaso pode decidir quem
vencerá.[37]
De acordo com os padrões burgueses, aqueles que são automaticamente destituídos de sorte e não têm
sucesso são automaticamente excluídos da competição, que é a essência da vida da sociedade. A boa sorte
é identificada com a honra e a má sorte com a vergonha. Transferindo ao Estado os seus direitos políticos,
o indivíduo delega-lhe também suas responsabilidades sociais: pede ao Estado que o alivie do ônus de
cuidar dos pobres, exatamente como pede proteção contra os criminosos. Não há mais diferença entre
mendigo e criminoso — ambos estão fora da sociedade. Os que fracassam perdem a virtude que a
civilização clássica lhes legou; os que são infelizes já não podem apelar à caridade cristã.
Hobbes isenta os que são excluídos da sociedade — os fracassados, os infelizes, os criminosos — de
qualquer obrigação em relação ao Estado e à sociedade, se o Estado não cuida deles. Podem dar rédea
solta ao seu desejo de poder, e são até aconselhados a tirar vantagem de sua capacidade elementar de
matar, restaurando assim aquela igualdade natural que a sociedade esconde apenas por uma questão de
conveniência. Hobbes prevê e justifica que os prescritos sociais se organizem em bandos de assassinos,
como consequência lógica da filosofia moral burguesa.
Como a força é essencialmente apenas um meio para um fim, qualquer comunidade baseada unicamente
na força entra em decadência quando atinge a calma da ordem e da estabilidade; sua completa segurança
revela que ela é construída sobre a areia. O poder só é capaz de garantir o status quo adquirindo mais
poder; só pode permanecer estável ampliando constantemente sua autoridade através do processo de
acúmulo de poder. O Commonwealth de Hobbes é uma estrutura vacilante que está sempre precisando
buscar novos esteios de fora; do contrário, ruiria imediatamente para a insensatez do caos de interesses
privados de onde surgiu. Hobbes incorpora a necessidade de acumulação de poder à teoria do estado
natural, à "condição de guerra perpétua" de todos contra todos, na qual os vários Estados mantêm com relação aos outros a posição que caracterizava os
seus súditos antes de se submeterem à autoridade do Commonwealth .[38] Essa perene possibilidade de
guerra garante ao Commonwealth uma esperança de permanência, porque torna possível ao Estado
aumentar o seu poder à custa de outros Estados.
Seria errôneo tomar por seu valor aparente a óbvia inconsistência entre o apelo de Hobbes em favor da
segurança do indivíduo e a inerente instabilidade do seu Commonwealth. Novamente, ele tenta aqui
persuadir, apelar a certos instintos básicos de segurança que, como ele sabia muito bem, podiam
sobreviver nos súditos do Leviathan apenas sob a forma de absoluta submissão à força que "os intimida a
todos", isto é, um medo esmagador e universal — que não é exatamente o sentimento básico do homem
que se julga seguro. O ponto de partida de Hobbes é uma incomparável compreensão das necessidades
políticas do novo corpo social da burguesia em ascensão, cuja crença fundamental num processo
interminável de acúmulo de propriedade estava a ponto de eliminar toda segurança individual. Hobbes
chegou às necessárias conclusões a partir da análise dos padrões de conduta social e econômica quando
propôs mudanças revolucionárias na constituição política. Esboçou o novo corpo que corresponderia aos
novos anseios e interesses da nova classe. O que realmente conseguiu foi retratar o homem segundo os
padrões de conduta da futura sociedade burguesa.
A insistência de Hobbes quanto ao poder como motor de todas as coisas humanas e divinas (até o reino de
Deus sobre os homens "não provém de tê-los criado (...) mas do Poder Irresistível") se devia à proposição,
teoricamente indiscutível, de que o infindável acúmulo de propriedade deve basear-se no infindável
acúmulo de poder. O correlativo filosófico da instabilidade inerente de uma comunidade baseada na força
é a imagem de um processo histórico infindável que, para ser consistente com o constante aumento de
poder, envolve inexoravelmente os indivíduos, os povos e, finalmente, toda a humanidade. O processo
ilimitado de acúmulo de capital necessita de uma estrutura política de "poder tão ilimitado" que possa
proteger a propriedade crescente, tornando-a cada vez mais poderosa. Dado o fundamental dinamismo da
nova classe social, é perfeitamente verdadeiro que "ela não pode garantir o poder e os meios de viver
bem, que alcança num determinado instante, sem adquirir mais". A coerência dessa conclusão não é
absolutamente afetada pelo fato de que, durante cerca de trezentos anos, não houve um soberano que
"convertesse esta verdade especulativa em utilidade prática", nem uma burguesia com suficiente
consciência política e maturidade econômica para adotar abertamente a filosofia do poder de Hobbes.
Esse processo de constante acúmulo de poder, necessário à proteção de um constante acúmulo de capital,
criou a ideologia "progressista" de fins do século XIX e prenunciou o surgimento do imperialismo. Não a
tola ilusão de um crescimento ilimitado de propriedade, mas a compreensão de que o acúmulo de poder
era o único modo de garantir a estabilidade das chamadas leis econômicas, tornou irresistível o progresso.
A noção de progresso do século XVIII, tal como era concebido na França pré-revolucionária, pretendia
que a crítica do passado fosse um meio de domínio do presente e de controle do futuro; o progresso
culminava com a emancipação do homem. Mas essa noção tinha pouco ou nada em comum com a
infindável evolução da sociedade burguesa, que não apenas não desejava a liberdade e autonomia do
homem, mas estava pronta a sacrificar tudo e todos a leis históricas supostamente supra-humanas. "O que
chamamos de progresso é [o] vento (...) [que] impele [o anjo da história] irresistivelmente para o futuro,
ao qual ele vira as costas enquanto o monte de ruínas diante de si ergue-se até os céus ",[39] Somente no
sonho de Marx de uma sociedade sem classes, que, nas palavras de Joyce, faria a humanidade despertar
do pesadelo da história, é que surge um vestígio último, embora utópico, do conceito do século XVIII.
O negociante de mentalidade imperialista, a quem as estrelas aborreciam porque não podia anexá-las,
sabia que o poder organizado como finalidade em si geraria mais poder. Quando o acúmulo de poder
atingiu seus naturais limites nacionais, a burguesia percebeu que somente com uma ideologia de expansão
e somente com um processo econômico que refletisse o do acúmulo de poder seria possível colocar
novamente o motor em funcionamento. Ao mesmo tempo, porém, quando parecia que o verdadeiro moto
perpétuo havia sido descoberto, a atitude especificamente otimista da ideologia do progresso foi abalada.
Não que alguém duvidasse da irresistibilidade do processo, mas muitos começaram a perceber aquilo que
havia assustado a Cecil Rhodes: que a condição humana e os limites do globo eram um sério obstáculo a
um processo que, de um lado, não podia parar nem estabilizar-se e que, por outro lado, só podia provocar
uma série de catástrofes destruidoras, quando atingisse esses limites.
Na época imperialista, a filosofia do poder tornou-se a filosofia da elite, que logo descobriu, e estava
pronta a admitir, que a sede de poder só podia ser saciada pela destruição. Foi esta a causa essencial do
seu niilismo (especialmente conspícuo na França do início do século XX e na Alemanha da década de
20), que substituía a superstição do progresso pela superstição da ruína, e pregava a aniquilação
automática com o mesmo entusiasmo com que os fanáticos do progresso automático haviam pregado a
irresistibilidade das leis econômicas.
Hobbes, o grande idolatra do Sucesso, tinha levado três séculos para ser bem sucedido. Isso foi em parte
devido à Revolução Francesa, que, com a sua concepção do homem como legislador e citoyen, quase
havia conseguido evitar que a burguesia desenvolvesse inteiramente sua noção de história como processo
necessário. Mas em parte foi devido também às implicações revolucionárias do Commonwealth, seu
intrépido rompimento com a tradição ocidental, coisas que Hobbes não deixou de apontar.
Todo homem e todo pensamento que não é útil, e não se conforma ao objetivo final de uma máquina cujo
único fim é a geração e o acúmulo de poder, é um estorvo perigoso. Hobbes achava que os livros dos
"antigos gregos e romanos" eram tão "prejudiciais" quanto o ensinamento cristão do "Summum bonum
(...) como é pronunciado nos livros dos velhos filósofos moralistas", ou a doutrina de que "tudo o que um
homem faz contra a sua consciência é pecado", e de que as "leis são as regras do justo e do injusto". A
profunda suspeita alimentada por Hobbes em relação a toda a tradição ocidental de pensamento político
não nos surpreende, se lembrarmos que ele procurava nada menos que justificar a Tirania, que, embora
houvesse ocorrido muitas vezes na história do Ocidente, nunca havia sido homenageada com um
fundamento filosófico. Hobbes confessa orgulhosamente que o Leviatã é realmente um governo
permanente de tirania: "a palavra Tirania significa nem mais nem menos que a palavra Soberania. (...)
Acho que tolerar o ódio declarado à Tirania é tolerar o ódio à comunidade em geral".
Por ser filósofo, Hobbes já podia perceber na ascensão da burguesia todas aquelas qualidades
antitradicionalistas da nova classe, que iriam levar três séculos para desenvolver-se por completo. Seu
Leviathan não se perdia em especulações ociosas a respeito de novos princípios políticos nem da velha
busca da razão que governa a comunidade dos homens; era estritamente um "cálculo das consequências",
que advêm da ascensão de uma nova classe na sociedade, cuja existência está essencialmente ligada à
propriedade como um mecanismo dinâmico produtor de mais propriedade. O chamado acúmulo de capital
que deu origem à burguesia mudou o próprio conceito de propriedade e riqueza: estes já não eram mais
considerados como resultado do acúmulo e da aquisição, mas sim o seu começo; a riqueza tornou-se um
processo interminável de se ficar mais rico. A classificação da burguesia como classe proprietária é
apenas superficialmente correta, porquanto a característica dessa classe é que todos podem pertencer a
ela, contanto que concebam a vida como um processo permanente de aumentar a riqueza e considerem o
dinheiro como algo sacrossanto que de modo algum deve ser usado como simples instrumento de
consumo.
Contudo, a propriedade em si é sujeita ao uso e ao consumo e, portanto, diminui constantemente. A forma
mais radical — e a única segura — de posse é a destruição, pois só possuímos para sempre e com certeza
aquilo que destruímos. Os donos de propriedade que não consomem, mas continuamente procuram
aumentar as suas posses, esbarram com um limite muito inconveniente: o fato lamentável de que os
homens morrem. A morte é o verdadeiro motivo pelo qual a propriedade e a aquisição jamais podem
tornar-se um princípio político verdadeiramente válido. Um sistema social baseado essencialmente na propriedade não pode levar a outra
coisa senão à destruição final de toda a propriedade. A finitude da vida pessoal é um desafio tão sério à
propriedade como fundamento social quanto os limites do globo são um desafio à expansão como
fundamento do sistema político. Por transcender os limites da vida humana, o crescimento automático e
contínuo da riqueza além das necessidades e possibilidades de consumo pessoais, que é a base da
propriedade individual, vira assunto público e sai da esfera da simples vida privada. Os interesses
privados, que, por sua própria natureza, são temporários, limitados pela duração natural da vida do
homem, podem agora fugir para a esfera dos negócios públicos e pedir-lhes emprestado aquele tempo
infinito necessário à acumulação contínua. Isso parece criar uma sociedade muito parecida com a das
formigas e das abelhas, onde "o bem comum não difere do bem privado; e naturalmente inclinadas para o
benefício privado, consequentemente procuram o benefício comum".
Como, porém, os homens não são formigas nem abelhas, tudo não passa de uma ilusão. A vida pública
assume um aspecto enganador quando aparenta constituir a totalidade dos interesses privados, como se
esses interesses pudessem criar uma qualidade nova pelo simples fato de serem somados. Todos os
chamados conceitos liberais de política (isto é, todas as noções políticas pré-imperialistas da burguesia)
— como a concorrência sem limites, regulada por um secreto equilíbrio que provém, de modo misterioso,
da soma total das atividades concorrentes; a busca de um "esclarecido interesse próprio" como virtude
política; o progresso limitado baseado na simples sucessão dos acontecimentos — têm isto em comum:
simplesmente adicionam vidas privadas e padrões de conduta pessoais e apresentam o resultado como leis
de história, de economia ou de política. Mas os conceitos liberais, embora expressem a instintiva suspeita
da burguesia e a sua inata hostilidade com relação aos negócios públicos, são apenas uma acomodação
temporária entre os velhos padrões de cultura ocidental e a crença da nova classe na propriedade como
princípio dinâmico e automotivo. Os velhos padrões cedem à medida que a riqueza, crescendo
automaticamente, passa realmente a substituir a ação política.
Embora nunca inteiramente reconhecido, Hobbes foi o verdadeiro filósofo da burguesia, porque
compreendeu que a aquisição de riqueza, concebida como processo sem fim, só pode ser garantida pela
tomada do poder político, pois o processo de acumulação violará, mais cedo ou mais tarde, todos os
limites territoriais existentes. Previu que uma sociedade que havia escolhido o caminho da aquisição
contínua tinha de engendrar uma organização política dinâmica capaz de levar a um processo contínuo de
geração de poder. E, através de simples voo da imaginação, pôde até esboçar tanto os principais traços
psicológicos do novo tipo de homem que se encaixaria em tal sociedade, quanto a tirania da sua estrutura
política. Previu como necessária a idolatria do poder que caracteriza esse novo tipo humano, e pressentiu
que ele se sentiria lisonjeado ao ser chamado de animal sedento de poder, embora na verdade a sociedade
o forçasse a renunciar a todas as suas forças naturais, suas virtudes e vícios, e fizesse dele o pobre sujeitinho manso que não tem sequer o direito de se erguer contra a tirania e que, longe de
lutar pelo poder, submete-se a qualquer governo existente e não mexe um dedo nem mesmo
quando o seu melhor amigo cai vítima de uma raison d'état incompreensível.
Assim, um Commonwealth baseado no poder acumulado e monopolizado de todos os seus
membros individuais torna a todos necessariamente impotentes, privados de suas capacidades
naturais e humanas. Degrada o indivíduo à condição de peça insignificante na máquina de
acumular poder, livre para consolar-se, se quiser, com pensamentos sublimes a respeito do
destino final dessa máquina, construída de forma a ser capaz de devorar o mundo, se
simplesmente seguir a lei que lhe é inerente.
O objetivo final de destruição desse Commonwealth é pelo menos indicado na interpretação
filosófica da igualdade humana como "igual capacidade" de matar. Vivendo com as outras
nações "numa condição de guerra perpétua, sempre à beira do combate, com suas fronteiras
armadas e canhões assestados contra os vizinhos", não tem outra lei de conduta senão "a que
melhor leve ao [seu] benefício", e gradualmente devorará as estruturas mais fracas até que
chegue a uma última guerra "que dê a todos os homens a vitória ou a morte".
Com "vitória ou morte", o Leviatã pode realmente suplantar todas as limitações políticas
provenientes da existência de outros povos e envolver toda a terra em sua tirania. Mas, quando
vier a última guerra e todos os homens tiverem recebido seu quinhão, nenhuma paz final terá
sido estabelecida na terra: a máquina de acumular poder, sem a qual a expansão contínua não
teria sido possível, precisará de novo material para devorá-lo em seu infindável processo. Se o
último Commonwealth vitorioso não puder anexar os planetas, só poderá passar a devorar-se a si
mesmo, para começar novamente o infinito processo da geração de poder.
continua página 161...
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Parte II Imperialismo (1.2 - O Poder e a Burguesia)
[33] Quanto a este item e ao que se segue, ver o capítulo 2.
[34] É interessante que todos os primeiros observadores do crescimento imperialista acentuam com ênfase esse elemento judaico,
ao passo que ele mal aparece na literatura mais recente. Especialmente digna de nota, porquanto muito fiel em sua observação e
muito honesta em sua análise, foi a maneira como J. A. Hobson tratou o assunto. No primeiro ensaio que escreveu a respeito,
"Capitalism and imperialism in South África", em Contemporary Review, 1900, ele dizia: "A maioria dos [financistas] eram judeus,
pois os judeus são os financistas internacionais par excellence e, embora falem inglês, a maioria é de origem continental. (...)
Foram para lá [para o Transvaal] em busca de dinheiro, e aqueles que vieram mais cedo e ganharam mais geralmente já se
retiraram, deixando suas garras econômicas na carcaça da presa. Aferraram-se ao Rand (...) da mesma forma como estão prontos a
se aterrarem a qualquer outro lugar da terra. (...) São principalmente especuladores financeiros, que lucram não com os frutos
genuínos da indústria, mesmo que seja a indústria alheia, mas com a construção, promoção e manipulação financeira de
companhias". Contudo, no estudo posterior de Hobson, Imperialism, os judeus nem são mencionados: entre um trabalho e outro,
havia se tornado óbvio que a influência e o papel dos judeus fora temporária e algo superficial. (Quando ao papel dos financistas
judeus na África do Sul, ver o capítulo 7.)
[35] Todas as citações que se seguem e às quais corresponda uma nota são do Leviathan.
[36] É muito significativo que essa identificação de interesses coincida com a alegação totalitária de haver abolido as contradições
entre os interesses públicos e os individuais (ver o capítulo 12). Contudo, não se deve esquecer que Hobbes estava interessado
principalmente em proteger os interesses privados, alegando que, corretamente interpretados, eles eram também os interesses do
corpo político, ao passo que, ao contrário, os regimes totalitários proclamam a não-existência da privatividade.
[37] A promoção do acaso à posição de árbitro final da vida iria atingir o seu ponto mais alto no século XIX. Como resultado, surgiu
um novo gênero de literatura, a novela, que acompanhou o declínio do drama. Pois o drama perdeu o seu sentido num mundo sem
ação, enquanto a novela podia tratar adequadamente os destinos de seres humanos que eram quer vitimas da necessidade, quer
favoritos da sorte. Balzac demonstrou todo o alcance do novo gênero e chegou a apresentar as paixões humanas como o destino do
homem, sem vício nem virtude, nem razão, nem livre arbítrio. Só a novela em sua completa maturidade, tendo interpretado e
reinterpretado toda a gama dos temas humanos, podia pregar o novo evangelho da paixão do homem pelo seu próprio destino, que
teve papel tão importante entre os intelectuais do século XIX. Através dessa paixão, o artista e o intelectual tentavam traçar uma
distinção entre si mesmos e os outros, proteger-se contra a desumanidade da boa e da má sorte, e desenvolveram todos os dons da
sensibilidade moderna — pronta para o sofrimento, a compreensão, o desempenho de determinado papel —, tão desesperadamente
necessária à dignidade humana, que exige que um homem seja pelo menos uma vítima, se não puder ser outra coisa.
[38] A noção liberal de um Governo Mundial baseia-se, como todas as noções liberais de poder político, no mesmo conceito de indivíduos que se submetem a uma autoridade central que "os intimida a todos", exceto que, no caso, as nações tomam o lugar dos indivíduos. O Governo Mundial deve sobrepujar e eliminar a política autêntica, que consiste na justaposição de povos diferentes vivendo uns com os outros em pleno exercício do seu próprio poder.
[39] Walter Benjamin, em Über den Begriff der Geschichte [Sobre o conceito da história] (publicado pelo Institut für
Sozialforschung, Nova York, 1942, mimeografado). Os próprios imperialistas conheciam muito bem as implicações
do seu conceito de progresso. O autor que escrevia sob o pseudônimo de A. Carthill, funcionário inglês que havia
servido na Índia e que é bem representativo da época, disse: "Deve-se sempre ter pena daqueles que são esmagados
pelo carro triunfal do progresso" (op. cit., p. 209).
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