David Hume
Seção XII
DA FILOSOFIA ACADÊMICA OU CÉTICA
PRIMEIRA PARTE
Não há maior número de raciocínios filosóficos desenvolvidos sobre um assunto do que os que provam a existência de um Deus e refutam as falácias dos ateus; apesar disso, os filósofos mais religiosos persistem discutindo e averiguando se alguém pode ser tão cego a ponto de tornar-se um ateu especulativo. Como conciliaremos estas contradições? Os cavaleiros andantes que percorriam o mundo para limpá-lo de dragões e gigantes nunca abrigavam a menor dúvida sobre a existência destes monstros.
O cético — um outro inimigo da religião — provoca naturalmente a indignação de
todos os teólogos e de circunspectos filósofos. É, no entanto, evidente que ninguém jamais
encontrou uma criatura tão absurda ou conversou com um homem, desprovido de opinião ou
princípios sobre quaisquer temas referentes à ação ou à especulação. Apesar disso, é bastante
natural indagar: o que se entende por cético? E até que ponto é possível estender estes
princípios filosóficos de dúvida e incerteza?
Há uma espécie de ceticismo antecedente a todo estudo e filosofia, bastante
recomendado por Descartes e outros, como eficaz proteção contra o erro e o juízo
precipitado. Este ceticismo, prescrevendo uma dúvida universal que abrange tanto o conjunto
de nossas opiniões e princípios anteriores como também nossas próprias faculdades, de cuja
veracidade — dizem eles — devemos assegurar-nos mediante uma cadeia de raciocínios
deduzida de um princípio primitivo que não pode ser enganador ou duvidoso. Contudo, não
há semelhante princípio primitivo com prerrogativa sobre os outros princípios evidentes em si
mesmos e convincentes. Ou, mesmo se houvesse, progrediríamos um só passo além deste
princípio, utilizando-nos dessas mesmas faculdades em que, supõe-se, não confiamos?
Portanto, se um ser humano pudesse alcançar a dúvida cartesiana — o que é simplesmente
impossível — ficaria completamente incurável, e nenhum raciocínio jamais poderia conduzi
lo a uma situação de segurança e de convicção sobre algum tema.[1]
No entanto, devemos concordar que esta espécie de ceticismo, sendo mais moderada,
pode ser aceita como bastante razoável, pois afigura-se como atitude prévia e indispensável
ao estudo da filosofia, mantendo adequada imparcialidade em nossos juízos e apartando nos
so espírito de todos os preconceitos adquiridos pela educação e precipitação. Iniciar com
princípios claros e evidentes por si mesmos, avançar com passos prudentes e seguros,
repassar frequentemente nossas conclusões e examinar rigorosamente todas as suas
consequências são os únicos métodos que nos podem levar a aspirar à verdade e lograr uma
adequada estabilidade e certeza em nossas conclusões, embora reconhecendo que assim
nossos sistemas progridem pouco e lentamente.[2]
Há outra espécie de ceticismo, consequente à ciência e à investigação, ocorrendo
quando os homens supõem haver revelado a completa falsidade de suas faculdades mentais
ou sua incapacidade para enlaçar uma definição rigorosa em todos aqueles temas curiosos da
especulação que geralmente os atraem.[3] Certa classe de filósofos chega inclusive a duvidar de
nossos próprios sentidos, submetendo ao mesmo tipo de dúvida tanto as máximas da vida
cotidiana como as conclusões e os princípios mais profundos da metafísica e da teologia .
Manifestando-se tais doutrinas paradoxais — se podem ser denominadas doutrinas — em
alguns filósofos e sua refutação em vários, despertam, naturalmente, nossa curiosidade e nos
levam a investigar os argumentos sobre os quais estão fundadas.
Não é preciso insistir sobre os argumentos mais vulgares levantados pelos céticos em
todas as épocas contra a evidência dos sentidos; tais como os que em várias ocasiões derivam
da imperfeição e inexatidão de nossos órgãos: o remo que na água parece quebrado, os vários
aspectos dos objetos segundo suas diferentes distâncias, as imagens duplas que surgem
pressionando um olho e, em suma, várias aparências de natureza análoga. Em verdade, estes
argumentos céticos apenas provam que não devemos confiar completamente nos sentidos,
mas que devemos corrigir sua evidência mediante a razão e considerações derivadas de
agentes intermediários — distância do objeto e disposição do órgão sensível — para torná-los, dentro de sua própria esfera, critérios adequados de verdade e falsidade. Há outros
argumentos mais profundos contra os sentidos que não são passíveis de solução tão fácil.
Parece evidente que o ser humano, impelido pelo instinto ou tendência natural, confia
em seus instintos e admite sempre — sem qualquer raciocínio ou mesmo antes de usar a
razão — um universo exterior independente de nossa percepção, que existiria mesmo
admitindo-se a nossa ausência e aniquilação, assim como a de toda criatura sensível.
Inclusive o reino animal se acha regido por semelhante opinião, conservando a mesma crença
nos objetos exteriores em todos os seus pensamentos, projetos e ações.
Parece também evidente que, quando o ser humano é impelido por este cego e poderoso
instinto natural, supõe constantemente que as próprias imagens reveladas pelos sentidos são
os objetos externos, jamais suspeitando que umas não são mais do que as representações dos
outros. Deste modo, é levado a supor que esta mesa que vemos branca e sentimos sólida
existe, independentemente de nossa percepção, como algo exterior ao nosso espírito que a
percebe. Nossa presença não lhe confere existência, nossa ausência não a aniquila.
Conservando, portanto, sua existência invariável e inteira, independente da situação dos seres
inteligentes que a percebem ou a contemplam.
Contudo, esta universal e primitiva opinião, aceita por todos os homens, é destruída
pela mais superficial filosofia que nos esclarece que nada pode apresentar-se no espírito a não
ser uma imagem ou percepção, e que os sentidos são apenas as vias de acesso que introduzem
estas imagens sem, todavia, o poder de estabelecer qualquer contato direto entre o espírito e o
objeto. A mesa divisada parece diminuir quando nos afastamos dela; porém, a mesa real,
existindo independente de nós, não sofre nenhuma modificação; portanto, não se tratava
senão de sua imagem que estava presente no espírito. São estas as evidentes exigências da
razão, pois ninguém que reflete jamais duvidou que as existências visadas quando nos
referimos a esta casa e esta árvore, são simplesmente percepção do espírito, cópias fugazes
ou representações de outras existências que permanecem invariáveis e independentes.
Portanto, até agora fomos obrigados pelo raciocínio a contradizer ou divergir dos
primitivos instintos naturais e adotar um novo sistema sobre a evidência de nossos sentidos.
Mas aqui a filosofia se encontra extremamente embaraçada querendo justificar este novo
sistema e impedir as cavilações e objeções dos céticos. Visto que ela não pode mais recorrer
ao infalível e irresistível instinto natural, pois isto nos levaria a um outro sistema
completamente diverso e reconhecido como falível e até como errôneo. E justificar este
pretenso sistema filosófico por uma cadeia de raciocínios claros e convincentes ou mesmo
por qualquer argumento evidente supera o poder de toda capacidade humana.
Através de que raciocínio pode ser provado que as percepções do espírito devem ser
causadas por objetos externos, completamente diferentes delas embora lhes assemelhando —
se isto é possível — e que não podem nascer da energia do próprio espírito ou da sugestão
provocada por algum espírito invisível e desconhecido, ou de alguma outra causa ainda mais
desconhecida de nós? Em verdade, tem-se admitido que algumas destas percepções,
motivadas pelos sonhos, loucuras e outras doenças não derivam de algo exterior. Nada é mais
inexplicável do que o modo pelo qual um corpo agiria sobre o espírito — a fim de transmitir
lhe sua própria imagem.
Constitui uma questão de fato averiguar se as percepções dos sentidos são produzidas
por objetos externos que lhe são semelhantes. Como decidiremos sobre este problema?
Certamente, mediante a experiência, do mesmo modo que em outras questões de
natureza análoga. Mas aqui a experiência permanece e deve permanecer completamente
silenciosa. O espírito, excetuando-se as percepções, jamais tem algo que lhe é presente, e ele
não pode, indubitavelmente, vislumbrar qualquer experiência de sua conexão com os objetos.
Portanto, a suposição de tal conexão é desprovida de qualquer base racional.
Trata-se, certamente, de uma solução imprevista recorrer à veracidade do Ser Supremo,
para provar a veracidade de nossos sentidos. Se a veracidade do Ser Supremo se relacionasse
com este assunto, nossos sentidos seriam completamente infalíveis em virtude da
impossibilidade que Deus possa jamais nos decepcionar. Não mencionando que, uma vez que
o mundo exterior é posto em dúvida, teremos muita dificuldade para fornecer argumentos
comprovantes da existência deste Ser ou de alguns de seus atributos.
Portanto, a respeito deste tema sempre triunfarão os céticos mais profundos e mais
filósofos quando se esforçam por inserir a dúvida universal em todos os objetos do
conhecimento e da investigação humana. Observais — devem dizer — os instintos e as
tendência s naturais aderindo veracidade aos sentidos? Mas isto não vos persuade a acreditar
que o objeto exterior é rigorosamente a percepção ou imagem sensível. Repudiais este
princípio optando por uma opinião mais racional que estipula que as percepções são apenas
representações de alguma coisa exterior? Apartais assim de vossas tendências naturais,. e
sentidos mais evidentes; todavia, não tendes possibilidade de esclarecer vossa razão, que
jamais pode desvendar argumento convincente derivado da experiência provando que as
percepções estão ligadas com os objetos externos.
Há um outro tema cético de natureza análoga, decorrente da filosofia mais profunda,
que poderia merecer nossa atenção se fosse necessário aprofundar para desvendar argumentos
e raciocínios que podem servir com exiguidade a fins sérios. Tem-se admitido universalmente
entre os investigadores modernos que todas as qualidades sensíveis dos objetos, tais como
duro, brando, quente, frio, branco, preto etc., são meramente secundárias, e que elas não
existem nos próprios objetos, sendo percepções do espírito sem nenhum arquétipo ou modelo
exterior que elas representam. Se isto é admitido em relação às qualidades secundárias, deve
se também admitir acerca das pretendidas qualidades primárias da extensão e da solidez, já
que estas não têm menos direito do que aquelas para merecer esta denominação. A ideia de
extensão é totalmente adquirida pelos sentidos da visão e do tato; se todas as qualidades
percebidas pelos sentidos estão no espírito e não no objeto, idêntica conclusão deve abranger
a ideia de extensão que é completamente dependente das ideias sensíveis ou das ideias de
qualidades secundárias. Nada pode livrar-nos desta conclusão, salvo a afirmação de que as
ideias destas qualidades primárias são alcançadas pela abstração, opinião que, se a
examinamos cuidadosamente, encontramos ininteligível e até absurda. Uma extensão que não
é nem tangível nem visível não pode ser concebida; uma extensão tangível ou visível, que
não é nem dura nem macia, nem preta nem branca, está igualmente acima do alcance da
concepção humana. Se qualquer pessoa tentar conceber um triângulo em geral, que não seja
nem isósceles nem escaleno, e que não tenha extensão específica ou proporção em seus lados,
ela perceberá imediatamente o absurdo de todas as opiniões escolásticas sobre a abstração e
as ideias gerais.[4]
Desta maneira, a primeira objeção filosófica contra a evidência dos sentidos ou a
opinião sobre a existência exterior preceitua: se esta opinião repousa sobre um instinto
natural, é contrária à razão, e se ela se refere à razão, é contrária ao instinto natural e, ao
mesmo tempo, não traz consigo nenhuma evidência racional para convencer um investigador
imparcial. A segunda objeção vai mais longe e revela esta opinião como contrária à razão; e
é, ao menos, um principio da razão que todas as qualidades sensíveis estão no espírito e não
no objeto. Despojando a matéria de todas as suas qualidades inteligíveis, tanto as primárias
como as secundárias, de certo modo vós a aniquilais e preservais somente uma certa qualquer
coisa desconhecida e inexplicável como causa de nossas percepções; noção tão imperfeita
que nenhum cético a julgará digna de ser objetada.
continua página 101...
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Ensaio sobre o entendimento humano: Seção XII (1)
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Notas:
[1] A crítica ao método de Descartes, especialmente do Discours de la Méthode, feita por
Hume, é evidente nesta passagem. Para Hume não existem princípios evidentes e
convincentes e não podemos igualmente confiar totalmente em nenhuma de nossas
faculdades espirituais. A dúvida, para ele, não é provisória como a de Descartes. O progresso
que o entendimento humano chega a alcançar é considerado hipotético. Toda dedução é
incerta e sujeita a constantes revisões. As descobertas filosóficas devem ser, segundo Hume,
circunscritas pelo probabilismo, ou melhor, todas as explicações devem ser vistas como
tentativas destinadas a serem substituídas por outras. [N. do T.]
[2] Hume, no entanto, admite que o ceticismo cartesiano, sendo mais moderado, pode ser
encarado como razoável. Em verdade, o que ele entende por moderado neste contexto reflete,
de certa maneira, as regras do método de Descartes, como aparecem na segunda parte do
Discours de la Méthode. [N. do T.]
[3] Hume dedica a segunda parte desta seção ao estudo deste ceticismo, com referência ao
raciocínio abstrato e ao raciocínio moral. [N. do T.]
[4] Citamos este argumento do Dr. Berkeley. Na realidade, a maioria dos escritos deste
mui engenhoso autor constituem as melhores lições de ceticismo que se podem encontrar
entre os filósofos antigos e modernos, sem excetuar a Bayle. No frontispício do seu livro
declara, todavia, tê-lo escrito tanto contra os céticos como contra os ateus e livre-pensadores,
o que é indubitavelmente muito certo. Mas que todos os seus argumentos, embora dirigidos a
outro fim, são em realidade meramente céticos, pode ser observado pelo fato de que eles não
admitem resposta e não produzem convicção. Seu único efeito consiste em causar uma
momentânea surpresa, irresolução e confusão, que resultam do ceticismo (Hume).
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