David Hume
Seção XI
DA PROVIDÊNCIA PARTICULAR E DO ESTADO FUTURO[1]
PARTE DOIS
Há pouco tempo, conversando com um amigo que preza os paradoxos céticos, foram aventados numerosos princípios com os quais não nosso de nenhuma maneira concordar; todavia, como esses princípios são curiosos e possuem certas relações com a cadeia de raciocínios desenvolvida ao longo desta investigação, os transcreverei de memória, tão precisamente quanto possível, para submetê-los ao julgamento do leitor.
Nossa conversa iniciou-se ao mostrar minha admiração pela singular sorte da filosofia
que — necessitando de irrestrita liberdade acima de todos outros privilégios e sobretudo
florescendo graças à livre oposição de opiniões e argumentos — nasceu numa época e num
pais de liberdade e tolerância, e jamais foi oprimida, mesmo em seus mais extravagantes
princípios, por quaisquer credos, ideias religiosas vigentes ou leis penais. Pois, excetuando o
desterro de Protágoras e a morte de Sócrates — este último evento se deveu, em parte, a
outros motivos — raramente divisamos na Antiguidade exemplos desta inveja intolerante que
tanto infesta a presente época. Epicuro viveu em Atenas até uma idade avançada,
inteiramente em paz e tranquilidade; os epicureus[2] eram até admitidos para receberem
investidura sacerdotal e oficiarem no altar os ritos mais sagrados da religião vigente. E o
estímulo público[3] de pensões e salários era igualmente dispensado, pelo mais sábio de todos
os imperadores romanos,[4] aos mestres de todas as seitas filosóficas. Concebemos facilmente
que tal gênero de tratamento conferido à filosofia nascente era necessário, se ponderarmos
que mesmo atualmente, quando podemos supô-la mais forte e robusta, tolera com muita
dificuldade a inclemência das estações e os ventos ásperos da calúnia e da perseguição que
sopram sobre ela.
Admirais — disse meu amigo — como a singular boa sorte da filosofia parece resultar
da ordem natural das coisas e ser inevitável em toda época e nação. Este obstinado fanatismo,
que deplorais como tão fatal à filosofia, é na realidade seu descendente, o qual, depois de
aliar-se à superstição e apartar-se completamente do interesse materno, transformou-se em
seu mais inveterado inimigo e perseguidor. Os dogmas especulativos religiosos,
presentemente motivos de encarniçados debates, não podiam, indubitavelmente, ser
admitidos ou concebidos nos períodos iniciais do mundo, em que o ser humano —totalmente
ignorante — formava uma ideia da religião mais adequada à sua débil compreensão,
construindo assim seus dogmas sagrados mais em função de sua crença tradicional do que de
sua argumentação ou discussão. Portanto, tendo passado o primeiro alarma engendrado pelos
novos paradoxos e princípios filosóficos, parece que estes mestres passaram a viver, mesmo
na Antiguidade, em boa harmonia com a superstição existente, comprazendo-se em dividir a
humanidade em duas partes: de um lado, os doutos e sábios e, de outro lado, o homem
comum e o ignorante.
Parece todavia — disse eu — que excluís completamente a política desta cogitação e
não supondes jamais que um sábio magistrado pode com razão sentir-se zeloso de certas
doutrinas filosóficas, como a de Epicuro, por exemplo, que, negando a existência de Deus e,
por conseguinte, a providência e o estado futuro, parece afrouxar de modo considerável os
laços de moralidade e é por esta razão, supõe-se, perniciosa à paz da sociedade civil.
Eu sei — retorquiu ele — que de fato estas perseguições nunca procederam, em época
alguma, da serena razão ou da constatação das periciosas consequências da filosofia, porém
nascem inteiramente da paixão e do preconceito. Mas o que sucederia se eu fosse mais longe
e afirmasse que, se Epicuro tivesse sido acusado diante de seu povo por um dos sicofantas ou
delatores daqueles tempos, teria podido facilmente defender sua causa e provar que seus
princípios filosóficos eram tão saudáveis como o de seus adversários, os quais se esforçavam
com tal zelo para expô-lo ao ódio e à intolerância populares?
Desejo — respondi — que utilizeis vossa eloquência sobre um tema tão extraordinário
e façais um discurso a favor de Epicuro que possa satisfazer, não à populaça de Atenas, se
quereis admitir que nessa antiga e ilustrada cidade ela existia, mas ao setor mais filosófico do
auditório, pois, como se supõe, seria capaz de compreender vossos argumentos.
O assunto não seria difícil nestas condições, replicou ele; e se vós quiserdes suporei por
ora que sou Epicuro e faríeis as vezes do povo ateniense e contra vós pronunciarei uma tal
arenga que encherá toda a urna de feijões brancos e não restará um único feijão preto para
satisfazer a malícia de meus adversários.
Muito bem; peço-vos que procedais segundo estas conjeturas.
Aqui estou, ó atenienses! para justificar em vossa assembleia o que tenho sustentado
em minha escola, pois encontro-me acusado por adversários furiosos em lugar de inquiridores
que raciocinam com calma e desapaixonadamente. Vossas deliberações, que, de direito,
devem orientar-se para as questões do bem público e para o interesse da comunidade, estão
desviadas para as indagações da filosofia especulativa; e estas magníficas investigações,
talvez estéreis, tomam o lugar de vossas ocupações mais familiares, apesar de mais úteis.
Mas, na medida em que isto depender de mim, opor-me-ei a este abuso. Não discutiremos
aqui acerca da origem e governo dos mundos. Apenas indagaremos em que medida tais
questões dizem respeito ao interesse público. E, se puder persuadir-vos que elas são
inteiramente indiferentes à paz da sociedade e à segurança do governo, espero que
imediatamente nos enviareis de volta às nossas escolas, onde examinaremos com calma a
questão mais sublime, mas ao mesmo tempo mais especulativa de toda a filosofia.
Os filósofos religiosos, descontentes com a tradição de vossos ancestrais e com a
doutrina de vossos padres — com as quais aquiesço de boa vontade — são atraídos por
imprudente curiosidade, quando tentam verificar em que medida podem estabelecer a religião
sobre princípios racionais; estimulando assim, em vez de satisfazer, as dúvidas originadas
naturalmente de uma investigação diligente e penetrante. Pintam, em magnificentes cores, a
ordem, a beleza e a sábia organização do universo, indagam, a seguir, se espetáculo tão
glorioso da inteligência poderia derivar do concurso fortuito de átomos ou se o acaso poderia
produzir o que o maior gênio jamais conseguiu admirar suficientemente. Não examinarei a
exatidão deste argumento. Concordarei que é tão sólido como meus adversários e acusadores
possam desejar. Contudo, será suficiente que eu possa provar, partindo exatamente deste
raciocínio, que a questão é inteiramente especulativa e que, quando em minhas investigações
filosóficas nego a providência e o estado futuro, não solapo as bases da sociedade, porém
formulo princípios que meus próprios adversários, segundo suas próprias doutrinas e se
raciocinam consequentemente, devem reconhecer como sólidos e satisfatórios.
Portanto, vós que sois meus acusadores haveis reconhecido que o principal ou o único
argumento em favor da existência de Deus —e jamais a coloquei em dúvida — é derivado da
ordem da natureza, na qual aparecem tais marcas de inteligência e de desígnio[5] que
considerais uma extravagância indicar como sua causa, quer o acaso, quer uma força material
cega e descontrolada. Admitis que este é um argumento que vai dos efeitos às causas. Da
ordem da obra inferis o que deve haver estado projetado e preconcebido no obreiro. Se não
podeis vislumbrar este aspecto, concedeis que vossa conclusão é falha; e não pretendeis
formular uma conclusão que extravase os fenômenos naturais que a justifiquem. Estas são
vossas concessões. Espero que assinalareis as consequências.
Quando inferimos alguma causa particular a partir de algum efeito, devemos
proporcionar uma com o outro, e não devemos jamais atribuir à causa outras qualidades
senão as estritamente suficientes para produzirem o efeito. A elevação, sobre um dos pratos
da balança, de um corpo de dez onças, pode servir de prova que o contrapeso ultrapassa dez
onças, porém não pode jamais fornecer uma razão que ultrapassa cem onças. Se a causa,
atribuída a um efeito, não é suficiente para produzi-lo, devemos rejeitar a causa ou
acrescentar-lhe qualidades que a proporcionarão rigorosamente ao efeito. Mas se lhe
atribuirmos outras qualidades ou afirmarmos que é capaz de produzir outros efeitos, somos
desviados por conjeturas e suporemos arbitrariamente — sem base racional ou autoridade —
a existência de qualidades e energias.
Idêntica regra é aplicada quando a causa visada é uma matéria inconsciente e bruta ou
um ser racional e inteligente. Pois, concordando-se que a causa somente se revela pelo efeito,
jamais devemos atribuir-lhe outras qualidades senão as necessárias para produzirem o efeito.
Não podemos, mediante qualquer regra do raciocínio correto, remontar da causa e inferir
outros efeitos dela, exceto aqueles pelos quais a apreendemos. Ninguém, ao observar apenas
um quadro de Zêuxis, poderia supor que ele era também escultor e arquiteto, e era tão bom
artífice em mármore e pedra como em cores. Apenas podemos certificar-nos de que o artista
possuía bom gosto e talento, ao revelá-los nas obras que se apresentam à nossa visão. A causa
deve ser proporcional ao efeito; e se a proporcionamos com rigor e exatidão, jamais
vislumbraremos na causa qualidades designando outras coisas ou propiciando inferência
sobre qualquer outro projeto ou realização. Pois as referidas qualidades devem extravasar o
que é realmente necessário para produzir o efeito que examinamos.
Concedendo, portanto, que os deuses são os autores da existência ou da ordem do
universo, segue-se que possuem grau necessário de poder, de inteligência e de benevolência
que aparecem em seu artesanato; todavia, nada além disso jamais pode ser provado, a menos
que solicitemos o auxílio do exagero e da lisonja para suprirmos os defeitos do argumento e
do raciocínio. Na medida em que aparecem os traços de alguns atributos, podemos concluir
que esses atributos existem. A suposição de atributos adicionais é mera hipótese, e ainda mais
hipotética a suposição de que em regiões distantes do espaço ou de períodos de tempo tem
havido, ou haverá, uma exibição magnífica destes atributos e um esquema de administração
mais adequado a estas virtudes imaginárias. Nunca poderemos ascender do universo, o efeito,
a Júpiter, a causa; e a seguir descender para inferir um novo efeito desta causa; como se os
efeitos presentes, por si mesmos, não fossem inteiramente dignos dos atributos gloriosos que
designamos para esta divindade. Já que o conhecimento da causa deriva unicamente do
efeito, ambos devem estar exatamente ajustados entre si, e nenhum dos dois jamais pode
referir-se a outra cois a ou ser o fundamento de uma nova inferência e conclusão.
Encontrais certos fenômenos na natureza. Procurais uma causa ou um autor. Imaginais
que vós as haveis encontrado. Depois ficais tão fascinados desse produto de vosso cérebro, de
modo que imaginais que é impossível que ele não produza algo mais grandioso e mais
perfeito do que o estado atual das coisas, tão repleto de mal e desordem. Olvidais que esta
inteligência e benevolência supremas são inteiramente imaginárias ou, pelo menos, sem
nenhum fundamento racional, e que não tendes nenhuma base para atribuir-lhe outras
qualidades senão aquelas que vedes efetivamente em exercício e reveladas em suas
produções. Fazei, pois, ó filósofos! que vossos deuses estejam em conformidade com as
aparências presentes da natureza e não ouseis alterar estas aparências com suposições
arbitrárias para adequá-las aos atributos que vós destinais tão carinhosamente aos vossos
deuses.
Quando os sacerdotes e os poetas, apoiados por vossa autoridade, ó atenienses! falam
da idade de ouro ou de prata que precedeu o estado presente de vício e de miséria, escuto-os
com atenção e reverência. Mas, quando os filósofos, que pretendem negligenciar a autoridade
e cultivar a razão, pronunciam o mesmo discurso, reconheço que não lhes concedo a mesma
dócil submissão nem a mesma devota deferência. Pergunto-lhes: quem os conduziu a regiões
celestiais, quem os admitiu no concilio dos deuses, quem lhes desvendou o livro do destino
para que possam afirmar, ousadamente, que suas divindades têm executado ou executarão um
desígnio qualquer que ultrapassa o que efetivamente tem aparecido? Se me dizem que os
filósofos têm subido por degraus[6] ou por uma ascensão gradual da razão, e tirado inferências
dos efeitos às causas, reitero que eles têm auxiliado a ascensão[7] da razão com as asas da
imaginação. Ao contrário, os filósofos não teriam podido modificar assim seu modo de inferir
e arguir das causas aos efeitos, pois, quando presumem que uma produção mais perfeita que o
mundo presente seria mais adequada a seres tão perfeitos como os deuses, esquecem que não
têm outra razão para atribuir a estes seres celestiais uma perfeição ou um atributo, senão o
que se pode encontrar no mundo presente.
Eis como se explica a origem de toda atividade estéril, visando justificar o
aparecimento do mal na natureza e salvaguardar a honra dos deuses, embora devamos
reconhecer a realidade deste mal e desta desordem que proliferam no mundo. Dizem-nos que
as qualidades obstinadas e indóceis da matéria, a observância das leis gerais ou ainda alguma
outra razão semelhante constituíram a única causa controladora de poder e benevolência de
Júpiter, obrigando-o a criar a humanidade e a todas as criaturas sensíveis tão imperfeitas e
infelizes. Parece, pois, que de antemão se admitem estes atributos em sua mais ampla
acepção. E sobre esta suposição, concordo, podem-se sem dúvida admitir tais conjeturas
como soluções plausíveis dos fenômenos do mal. Mas, pergunto ainda: por que tomar por
certos estes atributos, por que atribuir à causa outras qualidades que aquelas que aparecem
atualmente no efeito? Por que torturais vosso cérebro para justificar o curso da natureza sobre
suposições que, pelo que sabeis, podem ser completamente imaginárias e das quais não se
podem encontrar sinais no curso da natureza?
continua página 94...
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Ensaio sobre o entendimento humano: Seção XI (a)
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Notas:
[1] A edição K tinha o seguinte titulo: Das conseqüências práticas da religião natural.
veja-se nota 1, p. 109, seção x.
[2] Luciano (Hume).
[3] Luciano (Hume).
[4] Id. e Dio (Hume). A referência diz respeito ao imperador Marco Aurélio. [N. do T.]
[5] O amigo cético de Hume, metamorfoseado em Epicuro, inicia aqui a crítica ao
“argumento do desígnio”, que, como mencionamos na nota 66, da seção X, é o fundamento
da teologia natural e o tema central desta seção. Butler, por exemplo, afirma que o argumento
do desígnio é aceito, por princípio, como inquestionável, pois, segundo ele, “não há
necessidade de raciocínios abstratos.., para convencer um entendimento sem prevenções, que
um Deus que fez e governa o Mundo..., para um espírito sem prevenções, milhares de casos
de desígnios unicamente provam um planejador” (Works, ed. Gladstone, Oxford, 1896, vol.
II, p. 695). Embora reconheça a irrefutabilidade do “argumento do desígnio”, como essencial
para estabelecer um “poder inteligente e invisível”, Hume acredita que esse argumento, por
ser de base reflexiva, não desempenha nenhuma função sobre a religião nascente. O homem
não começa a acreditar porque participa maravilhado da notável ordem e regularidade da
natureza; pelo contrário, à medida que a ordem é mais regular e uniforme, isto é, a natureza é
mais perfeita, e à medida que o homem se familiariza com a perfeita ordenação dos
fenômenos naturais, diminui seu interesse pelo exame e análise da natureza. Não é, portanto,
através da contemplação da uniformidade da natureza que nascem as noções básicas da
religião, mas da observação dos eventos da vida e das paixões naturais de medo e esperança
que impulsionam constantemente o espírito humano. (Hume, The Natural History of
Religion, edição H. E. Root, Stanford University Press, 1967, pp. 24-5 e 28-9.) [N. do T.]
[6] Na edição K lê-se: “nos degraus ou escala da razão.
[7] Na edição K lê-se: “escala’ em lugar de “ascensão”.
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